Догмат о Светој Тројици

ПРЕПОДОБНИ ЈУСТИН ЋЕЛИЈСКИ

ДОГМАТИКА ПРАВОСЛАВНЕ ЦРКВЕ

ДЕО ПРВИ - ОДЕЉАК ДРУГИ 

Бог у суштини

Целокупно учење Светог Откривења о Богу, изражено речима, символима, делима, богојављењима, своди се, на крају крајева, на догму о Светој Тројици као на највећу и најсветију тајну. Упоређена са осталим свештеним тајнама,она сачињава тајну над тајнама. Богооткривено учење о Јединству бића Божјег и о његовим својствима претставља неку врсту увода и припреме за откривење учења о Тројичности Лица у Једноме Богу.

Васцело учење Светог Откривења о Богу самом природом својом стреми и хрли ка учењу о Светој Тројици као пуноћи истине, као срцу савршенства, као души Божанства. Оно сачињава једну недељиву целину, један свештени организам; зато се не може делити ни парчати, а да не изгуби свој богонадахнути карактер и животворну благодатност и силу. Пошто је недељиво учење Откривења о Богу — „недељива је вера, недељива и побожност".[1] Учење Откривења о Богу Оцунедељиво је од учења о Богу Сину и од учења о Бо­гу Духу Светом[2]. То је разлог што отац Православља, светиАтанасије Велики, објављује: „Савршено богословље је у Тројици" (έν Τριάδι ή θεολογία τελεία έστι)[3]. Верахришћанска је вера у Свету Тројицу, и она је савршена и непроменљива[4], јер је њоме објављена пуноћа истине иоткривења о Богу Троједном. Велики тајновидац божанских истина, свети Григорије Богослов, говори: „Ми смо видели и проповедамо кратко и просто богословље Тројице (σΰντομον και άπέριττον της Τρι­άδος Φεολογίαν), од Светлости — Оца примивши Светлост — Сина у Светлости — Духу".[5]

Учење Свете Тројице о Светој Тројици сачињава савршено учење о Богу, савршено богословље; у томе је и савршено богопознање и савршено спасење. Света Тројица је све у свему: у њој је сва истина, сав живот, сав пут, сва вечност. По себи, и у своме откривењу свету, Света Тројица је „пречи­стое богословiя таинство".[6]

Због тако изузетне и јединствене важности, догмат о Светој Тројици јесте signum Хришћанства, оно чиме се хришћанска религија одликује и разликује од свих осталих религија.[7] У том догмату је специфична новина и савршена пуноћа хришћанског Откривења. Из њега, као зраци из сунца, зраче сви остали догмати хришћанске вере. На њему је као на непоколебљивом и неразоривом дијамантском темељу сазидан сав чудесни богочовечански чертог нашега спасења. Без вере у Свету Тројицу не може се постати члан Цркве Христове, не може се бити хришћанин. „Хришћанин се одликује вером у Оца и Сина и Светога Духа".[8] Црква је осно­вана на вери у Свету Тројицу, учи светиАтанасије Велики; ко отпадне од те вере, не може се назвати хришћанин.[9] Стварно, у Цркви је све од Свете Тројице и у Светој Тројици, јер је Господ основао и укоренио Цркву у Светој Тројици, (έν Τριάδι γαρ αυτήν έθεμελίωσε και έρρίζωσεν ό Κύριος), рекавши ученицима: Идите и научите све народе крстећи их у име Оца и Сина и Светога Духа.[10] Од вере у Свету Тројицу зависи и њоме се држи сва Црква[11]; у Цркву се улази једино вером и крштењем у име три Лица Свете Тројице.[12] У Цркви све бива од Оца кроз Сина у Духу Светом: Отац кроз Сина у Духу Светом чини све, ствара све, ради све, даје све.[13]

Заснована на вери у Свету Тројицу, Црква је увек живела учењем Светог Откривења о Троличном Божанству, верно га чувала, многе муке и борбе за њега поднела, и према по­треби изражавала га, краће или опширније, у својимдревним символима[14], вероисповедањима,[15] свештенородњама,[16] славословљима,[17] литургијама,молитвама, песмама,[18] возгласима, док га најзад није дефинитивно и завршно изразила у НикејоцариградскомСимволу вере. Првих осам чланова чланова овога Символа садрже неизменљиву догму Цркве о Светој Тројици. А опширније је то учење Црква изразила у Исповедању вере које наречени епископ свечано изговара у храму приликомхиротоније. Оно гласи:

(грчки)

Πιστεύω εις ένα θεόν, έν τρισί Προσώποις μεριζόμενον, Πατέρα φημι, και Υϊον και Αγιον Πνευμα μεριζομενον λεγω, κατά τον της Ιδ­ιότητος λόγον · άμέριστον δε, κατά την ούσιαν, και δλη Τριάς ή αύτη, και δλη Μονάς ή αύτη. Μο­νάς, κατά την ούσίαν, και φυσιν, και μορφην · Τριάς, κατά την ιδιότητα, και όνομασίαν · ονο­μάζεται γαρ, ό μεν,Πατήρ, ό δε, Υιός, το δε ,'Άγιον Πνευμα.Ό Πατήρ άγέννητος, και άναρχος · ού γαρ έστιν αυτού τι πρε­σβύτερο ν · ην γάρεκείνος, και πάντως ην Θεός. άναρχος δε, δτι μη εκ τίνος έχει το είναι ή έξ εαυτού. Πιστεύω δε, δτι ό Πατήρ αιτία έστινΥιού, και Πνεύματος · τού μεν Υίού, γενντώς. τού δε 'Αγίου Πνεύματος, έκπορευτώς · μηδεμίας δι­αστάσεως, μηδέ άλλοτριώσεως έν τού­τοις θεωρούμενης, ή μόνον της διαφοράς τών υποστατικών Ιδι­ωμάτων · δτι ό μεν Πατήρ γεννά τον Υΐόν, και προβάλλει το Πνεύμα το "Αγιον · ό δε Υιός γεννάται έκ μόνου τού Πατρός · και τα Πνεύμα το "Αγιον εκπορεύεται έκ τού Πατρός. Και ού­τω μίαν αρχήν πρε­σβεύω, και εν αίτιον ε'πιγινω σκω,τό ν Πατέρα, Υιού καιΠνεύματος, λέγω δε τόν Υίόν, αρχήν ύπέρχρονον και αόρισ­τον · ούχ ώς αρχήν των κτισμάτων, οίονεί πρωτόκτιστον όν­τα, τα πρεσβεία τοΰτων έπιφερόμενον · άπαγε! τούτο της άρειανών δυσσεβείας έστι παραλήρημα · εκείνος γαρ ό δυσώνυμος έβλασφήμει κτίσμα τόν Υϊόν, και το Πνεύμα τό "Αγιον · έγώ δε λέγω αρχήν τόν Υίον έκ τού άναρχου όντα, ίνα μη παραδεχθώσι δύω άρχαί · μετά της αρχής δέ έπι Υ'ιού τό Πνεύμα τό "Αγιον, επειδή και άμα και ομού τό είναι έχουσνν έκ Πατρός, ό, τε Υίός κα τό Πνεύμα τό Αγιον · ό μεν γεννητως, τό δέ έκπορευτώς, ως ειρηται. Καί ού#' ό Πατήρδιήρηται τοΰ Υίοΰ, ούθ' ό Υιός τού Πνεύ­ματος, ούτε το Πνεύ­μα το Αγιοω, Πατρός και Υιού · άλλ δλος έστιν ό Πατήρ έν τω Υιώ και τώ Άγίω Πνεύματι, και όλος ό Υιός έν τώ Πατρι και τώ Άγίε Πνεύ­ματι, και δλον το Πνεύμα το "Αγιον έν τώ Πατρι και τώ Υίώ · ήνωνται γαρ διηρημένως, και διήρην ται ήνωμένως ................ Πιστεύω εις ένα Θεον, Πατέρα παν­τοκράτορα, ποιητήν ουρανού, και γης, ορατών τε πάντων, και αοράτων · άναρχον μεν, και άγέννητον, και άναίτιον · αρχήν δε φυσικήν, και αΐτίαν Υι­ού, και Πνεύματος. Πιστεύω και εις τον μονογενή αυτού Υίόν, άρ'ρ'εύστως, και άχρόνως έξ αύτου γεννηθέντα, όμοούσιον αύτώ, δί ου τα πάντα έγένετο. Πισ­τεύω και εις το Πνε­ύμα το "Αγιον, το έξ αυτού τον Πατρός έκπορευόμενον, και συνδοξαζόμενον, ώς συναϊδιον, και σΰνθρονον, και όμοοΰσιον, και όμόδοξον,και τής κτίσεως δημιουργόν.

(црквено-словенски)

Вeрую во единаго Бога, во трехъ Лицахъ: Отца, и Сына, и Святаго Духа, раздeляемаго въ разсужденiи своиствъ личныхъ, нераздeльнаго же по существу. Едина и таяжде есть всецeлая Троица и всецeлая Единица, Единица по суще­ству и естеству: Троица же по личнымъ свойствамъ и именованiямъ Отца, и Сына, и Духа Святаго. Отецъ нерожденъ и безначаленъ, ..........[19], понеже иматъ бытiе не отъ кого либо, но токмо оть себе. Верую такожде, яко Отецъесть вина Сына и Духа: Сына чрезъ рожденiе, Духа же Святаго чрезъ исхожденiе ..........[20] Отецъ раждаетъ Сына иизводитъ Святаго Духа, Сынъ же раждается .........[21] отъ Отца, и Духъ Святыи исходить отъ Отца. И тако чту единое начало и признаю Отца еди­ною виною Сына и Духа. Глаголю же и Сына быти начало превысшее време­ни и безпредельное: не яко начало тварей первоздан­ное, то есть, первое сотворенное, и древностiю ихъ превасходящее, —да не будетъ! ибо cie есть суесловiе apiанскаго нечестiя: Арiй злоименитый хульно училъ, яко тварь есть Сынъ и Духъ Святый. Азъ же глаголю, яко Сынъ есть начало отъ безначальнаго, ........[22] собезначальное, такожде и Духъ Святый .......[23] Ни Отецъ отъ Сына разлучися, ниже Сынъ отъ Духа, ни Духъ Святый отъ Отца .........[24] : но всецело Отецъ естьвъ Сыне и Святемъ Дусе, и всецело Сынъ во Отце и Святомъ Дусе, и всецело Духъ Святый во Отце и Сыне. Ибо соеди­нены раздельно и разделены едини­чно.      

Верую во единаго Бога Отца, Вседе­ржителя, Творца не­бу и земли, видимыхъ же всехъ и невидимыхъ: безначальнаго убо и нерожденнаго и безвиновнаго, начало же естественное и вину Сына и Духа. Верую и во единороднаго его Сына, неистечно и без­временно изъ него рожденнаго, едино­сущна ему, Имже вся быша. Верую ивъ Духа Святаго, изъ тогожде Отца исходящаго и сославимаго, яко соприсносущнаго, и сопрестольнаго, иединосущнаго, и равнославнаго, и тва­ри содетеля.

(српски)

Верујем у једнога Бога у трима Лицима: Оца, и Сина, и Светога Духа, раздељивог у смислу личних својстава, анераздељивог по суштини. Једна и иста је васцела Тројица и васцела Јединица; Јединица по суштини и природи, а Тројица по личним својствима и називима Оца, и Сина, и Светога Духа. Отац је нерођен и беспочетан: јер не постоји ништа старије од Њега; јер Он беше, и потпуно беше Бог; беспо­четан пак, јер има биће не од неког другог већ од себе.Такође верујем да је Отац узрок Сина и Духа: Сина кроз рађање а Духа Све­тога кроз исхођење; међу њима не постоји никакав размак нити отуђеност, већ само разлика ипостасних својстава. Отац рађа Сина и изводи Светога Духа, а Син се рађа само од Оца, и Дух Све­ти исходи од Оца. И тако поштујем један почетак и признајем Оца јединим узроком Сина и Духа. Велим пак да је Син поче­так изнадвремени и безгранична: не као првоздани по­четак твари, тојест прво створени и који их древношћу превазилази, — не било тога! јер је то празнословље аријанске безбожности: мрскиАрије учио је богохулно да су Син и Дух Свети — твар. Ја пак велим да je Син почетак од беспочетнога, да се не би добила два почетка; а Сину je сабеспочетан Дух Свети, пошто заједно и подједнако имају биће од Оца и Син и Дух Све­ти: Син кроз рођење а Дух Свети кроз исхођење, као што би речено. Ни­ти се Отац разлучи од Сина, нити Син од Духа, нити Дух Свети од Оца и Сина: него је Отац васцео у Сину и Светоме Духу, и Син је васцео у Оцу и Светом Ду­ху, и васцео је Дух Свети у Оцу и Сину, јер су сједињени раздељиво и раздељени сједињено.......

Верујем у једнога Бога Оца, сведржитеља, творца неба и земље, и свега видљивога и невидљивога: беспочетног инерођеног и безузрочног, природни пак почетак и узрок Сина и Духа. Верујем и у јединороднога Си­на његовог, рођеног од њега неистециво и ванвремено, једносушнога њему, кроз кога све постаде. Верујем и у Духа Светога, којиод самог Оца исходи и са њим се слави, као савечан, и сапрестолан, и једносуштан, и равнославан, и саздатељ твари.

У такозваном Атанасијевом символу учење Цркве о Светој Тројици изражено је врло прецизно и тачно. Он гласи:

(црквено-словенски)

Bеpa католическая ciя есть: да единаго Бога въ Троицу, и Троицу во единицу почитаемъ, ниже сливаюше ипостаси, ниже су­щество разделяюще. Ина бо есть ипостась Отча, ина Сыновня, ина Святаго Духа.

Но Отчее, и Сыновнее, и Святаго Духа, едино естъ Божество, равна слава, соприсносущно величество. Яковъ Отецъ, таковъ и Сынъ, таковъ и Святый Духъ... Тако: Богъ Отецъ, Богь Сынъ, Богъ и Духъ Святый: обаче не три бози, но единъ Богъ...

Отецъ, ни отъ кого есть сотворенъ, ни созданъ, ниже рожденъ. Сынъ оть Отца са­мого есть не сотворенъ, нисозданъ, но рожденъ. Духъ Святый отъ Отца не сотво­ренъ, не созданъ, ниже рож­денъ, но исходящъ...

И въ сей Троице ничтоже первое или последнее: ни­чтоже более или менъе: но целы три Ипостаси, соприсносущны суть себе и равны.

(српски)

„Вера васељенска ова је: да једнога Бога у Тројици и Тројицу у јединици поштујемо, не сливајући Ипостаси нити раздељујући суштину. Јер je једна ипостас Оца, а друга — Сина, а другачија — Светога Духа.

Али Очево, Синовље и Светога Духа једно је Божанство, равна слава, савечно величанство. Какав је Отац, та­кав јеи Син, такав и Дух Свети... И тако: Бог је Отац, Бог је Син, Бог је и Дух Све­ти, па опет нису три бога не­го један Бог...

Отац није ни од кога ство­рен, ни саздан, нити рођен. Син је од Оца самог не ство­рен, ни саздан, него рођен. Дух Свети је од Оца не ство­рен, ни саздан, ни рођен, не­го исходећ...

И у овој Тројици ништа није прво ни последње, ни­шта веће или мање, него су целе три Ипостаси, савечне себи и равне".

---

НАПОМЕНЕ:

[1] Св. Кирил Jepyc, Catech. XVI, 4.

[2] ib.

[3] Contra arian. Orat. I, 18. P. gr. t. 26. соl. 19 Α.

[4] ib. col. 49 B.

[5] Orat. 31, 3; Р. gr. t. 36, col. 136 С.

[6] Канонъ Безплотнымъ, песнь д, въ понедельникъ утра Гласъ а (Октоихъ).

[7] Ср. св. Григ. Богосл. Orat. 25, 16; Orat. 20, 6; Orat. 38, 8; Orat. 45, 4; Св. Дамаскин, De fid. 1. 7.

[8] Св. Григорије Ниски, De Spiritu Sancto.

[9] Ad. Serap. Epist. I, 28; t. 26. col. 573 A. B.

[10] Он, Ad. Serap. Epist. III, 6; t. 26, col. 633 С

[11] Ориген, Jn. Exod. hom. IX, 3.

[12] Он, De princip. I, 3, 5.

[13] Св. Атан. Вел., Ad Serap. Epist. I, 28; Epist. III, 5; ср. Ad Serap. Epist. 1,12; св. Кирил Jepyc, Catech. XVIII, 29; св. Иринеј; Contra haerV, 36. 2.

[14] Види: infra, стр. 50-53.

[15] Види: infra, стр. 54-55; ср. св. Иринеј, Contra haer. I, 10, 1. 2; III, 4, 2;Тертулијан, De praescript. 9; Adv. Prax. 2; De virgin veland. 1;Ориген, De princip.Praefat 4; бл. Августин. De vicit. Dei, XI, 24.

[16] Од апостолских времена крштење је вршено у име Оца и Сина и Св. Духа трикратним погружењем у воду (св. Јустин, Apolog. Ι, 61; Тертулијан, De virgin. veland. 1; Adv. Prah. 26, De praescript. 20, св. Атан. Вел. Ad. Serap. Epist 1,30, и др.

[17] Од најстаријих времена у Цркви су се употребљавале доксологије, најпре: „Слава Оцу кроз Сина у Св. Духу", или „Слава Оцу и Сину са Св. Духом", а затим: „Слава Оцу и Сину и Св. Духу" (св. Василије Вел., De Spir. Sancto, с. 25. 27. 29).

[18] Св. Василије Вел., De Spir. Sancto, с. 27.

[19] У црквено-словенском тексту изостављено.

[20] У црквено-словенском тексту изостављено.

[21] У црквено-словенском тексту изостављено.

[22] У црквено-словенском тексту изостављено.

[23] У црквено-словенском тексту изостављено.

[24] У црквено-словенском тексту изостављено.

23. Тројичност лица у једносушном Богу - Учење Светог Откривења и Светог Предања

Хришћанство је засновано на светим тајнама и светим истинама, али оно што те тајне и те истине чини неупоредљиво светима и неисказано тајанственима јесте богооткривена истина о Светој Тројици. Њу не би могао открити или измислити ни индивидуални ум ма ког човека, нити колективни ум васцелог човечанства, јер она неизмерно премаша све људске способности сазнања и стваралаштва. Никада ни једно од сазданих бића не може разумети како у једном Богу постоје три Лица, како је Отац — Бог, и Син — Бог, и Дух Свети — Бог, па ипак нису три бога него један једини Бог и Господ. Нема разума, нема ума, који би нам могли показати и објаснити како и на којиначин постоји Света Тројица. То је ствар несхватшьива, неисцрпна и неизразива, те је „речи изразити не могу, нитиосећање обухватити, нити разум схватити. Све је неисказано недокучиво, несхватљиво"[1] То не може изразити не само језик људски него ни анђелски.[2]

Недомислим за мисао људску, неразумљив за разум, несхватљив за ум, необухватљив за осећање, недокучив засрце, - догмат о Светој Тројици је бесконачна истина, не пронађена човеком већ откривена свемилостивим Богом. Зато о овом светом догмату ваља размишљати у границама свете и смирене вере, и говорити о њему онолико колико је сам Бог казао о њему у Светом Откривењу, али при томе говорити онако како су богомудри Оци Цркве, „тајнициТројице",[3] облагодаћеним умом својим и просветљеним срцем расветлили неисказане дубине богооткривене истине о Тројичном Божанству и показали како треба са страхом Божјим, вером и љубављу размишљати и говорити о ономе што је Божје.[4]

Свето Откривење је у ствари откривење истине о Тројичном Божанству од Тројичног Божанства, коју је Бог могао одједном објавити људима у потпуности, али Он то није урадио, јер се у Откривењу опажа да је ова истина била поступно објављивана људима с обзиром на њихов духовни и морални узраст. У Старом Завету је учење о Светој Тројици доста нејасно, кратко и непотпуно, пошто се откривење божанских натприродних истина врши поступно и полако, сходно духов­ном и моралном развићу прималаца. Тек у Новом Завету ово учење добија свој потпун израз.Старозаветно учење о Богу било је припрема за новозаветно. Оно је било као зрно, из кога се у благом климату тросунчане благодати новозаветне имало развити новозатетно учење о Троличном Богу. Узрок овој поступности откривења истине о Светој Тројици свети Оци и Учитељи Цркве виде, с једне стране, у томе што су Јевреји били духовно незрели да одједном приме целокупно учење о томе, и што су били склони многобоштву, па су мо­гли догму о Троличном Божанству тумачити у многобожачком смислу; а с друге стране у томе што је људска природа уопште, због своје ограничености и греховне искварености, била неспособна да одједном прими пуноћу божанског учења оСветој Тројици, него је морала бити постепено исцељивана, оспособљавана и увођена у ову пресвету тајну надтајнама. „Стари Завет је јасно објавио Оца, вели свети Григорије Богослов, а Сина више нејасно; Нови је открио Сина и указао на Божанство Духа; сада пак сам Дух борави с нама и јасније нам показује себе. Јер није било безопасно, пре но што се призна Божанство Оца, јасно проповедати Сина, и пре но што смо примили проповед о Сину, оптерећиватинас пропо^веђу (да се смелије изразим) о Духу Светом, да не бисмо би­ли изложени опасности да изгубимо чак и оно што нам је на Домаку, као што бива са људима који сувишном храном претоваре себе, или слабе очи упиру у сунчеву светлост, него је требало да светлост Свете Тројице озарава просветљаване постепеним додавањем, узлажењем, напредовањем из славе у славу".[5] А блажени Теодорит пише: „По својој бесконачној мудрости Бог није хтео даЈеврејима објави потпуно знање о Светој Тројици, да они не би у томе нашли повод да се клањају многим боговима,јер су били склони египатској безбожности; и зато се после вавилонскога ропства, када су Јевреји јасно осећали одвратност према многобоштву, сусрећу не са­мо у њиховим свештеним него и у несвештеним књигама да­леко више веома јасних места, него раније, у којима се говори о Божанским Лицима".[6] Свети Епифаније богословствује: „ЈедноБожанство (Θεότης μία) је нарочито објављено у Мојсеја, Двојица (δυάς) пак проповедана је силно у Пророка, аТројица (Τριάς) се показује у Еванђељима".[7]

а) Стари Завет је несумњиво завет Тројичног Божанства, али се места која се односе на догмат о Светој Тројици,с обзиром на пројављивање и улогу појединих Лица тросунчаног Господа, могу сврстати у три групе.

Прву групу сачињавају она места где Бог говори о себи у множини, задржавајући у исто време и појам о себи као Једноме. Та су места: И рече Богь: сотворимъ человека по образу нашему и по подобiю ... И сотвори Богь человека, по образу Божiю сотвори его.[8] И рече Богь: се, Адамъ бысть яко единъ отъ насъ.[9] И рече Господь: прiидите, и сошедше смесимъ тамо языкъ ихъ... И тако смеси Господь устна всея земли.[10] По тумачењу светих Отаца, ова местапоказују да у Богу има више међу собом равних Божанских Лица, али се њихов број не одређује тачно.[11]

Другу групу сачињавају она места која ближе одређују број Божанских Лица као три, при чему се неупотребљавају посебни лични називи и не повлаче никакве разлике. У таква места, по учењу светих Отаца, спада оно у коме се описује јављање Бога Аврааму код Мавриског грма у облику тројице путника: Јави му се Господ Бог (Jahve) код грма Маврискога, кад сеђаше на вратима пред шатором својим у подне. Подигавши очи своје погледа, и гле, три човека стајаху према њему. И угледавши их потрча им у сусрет испред врата шатора свога,ипоклониседо земље. И рече: Господе (Adonai), ако сам нашао милост пред тобом, немој проћи слуге свога.[12] Јасно је да се Авраам обраћа тројици као једноме, и то као једноме Го­споду. Сав разговор између Авраама и Господа води се од тројице у имеједнога,[13] а у последњем стиху, којим се и завршује ово богојављење, вели се: И Господ отиде свршивши разговор са Авраамом.[14] У овом јављању Бога Аврааму древно црквено Предање види појаву Свете Тројице. „Авраам сусреће тројицу, вели блажени Августин, а клања се једноме. Угледавши тројицу, он је дознао тајну Тројице, а поклонивши се као Једноме, он је исповедно једнога Бога у три Лица".[15] Молитвени дух Цркве, који мисли свештеним Предањем, у овоме богојављењу гледа јављање Свете Тројице: Священнотайнникъ Авраамъ бывъ: священнообразно древле, Творца всехъ и Бога и Госпо­да, во трехъ убо Ипостасей державу единственну позна.[16] Авраамъ добродетелi. и страннолюбiемъ Троицу прiятъ, ангельски пришедшую.[17] Пресельникъ сый Авраамъ, сподобися образно воспрiяти единственнаго убо Господа въ трiехъ Ипостасехъ, пресущественна мужескими же зраки .[18]

Указивање на тројичност Лица у Богу свети Оци виде такође и у серафимској песми: Свет, Свет, Свет Господ Саваот, коју је пророк Исаија чуо приликом свога боговиђења.[19] Трикратко понављање речи: Свет, расматрано у вези са осталим текстом ове главе, показује да се песма односи на једног Бога у Троици. Пророк је видео Господа где седи на престо­лу високу и уздигнуту, и чуо глас његов који говори: кога ћу послати, и ко ће за нас ићи[20]? Ово питање показује да се једно Лице Свете Тројице обраћа себи равнима. Контекстом ових места са новозаветним местима[21] потврђује се да је про­рок Исаија у овом свом виђењу видео Господа Бога, тј. Оца и Сина и Светога Духа. Када Серафими, вели свети Атанасије Велики, славослове Бога, говорећи трикратно, Свет, Свет, Свет Господ Саваот, они славослове Оца и Сина и Светога Духа... Јер Отац и Син и Свети Дух јесте Господ Саваот. Јер је једно Божанство иједан Бог у трима Ипостасима".[22] Hajjaсније сведочанство Старога Завета о Светој Тројици налази се у књизиПремудрости Соломонове; оно гласи: Вољу Твоју ко би познао, да Ти ниси дао Премудрост и послао Твог Светог Духа са висине.[23]

Трећу групу чине она места у Старом Завету која одређеније повлаче разлику међу Божанским Лицима, називајући их њиховим правим именима. Тако се о личности Сина и његовом Божанству говори у месијанским пророштвима. Господь рече ко мне, вели Месија, Сынъ мой еси Ты, азъ днесь родихъ Тя.[24] Давид говори: Рече Господь (Jahve) Господеви (Adonai) моему: моему: седи одесную мене, дондеже положу враги Твоя подножiе ногъ Твоихъ... Изъ чрева прежде денници родихъ Тя.[25] Месија се назива Богом: Помаза Те, Боже (Elohim), Богъ Твойелеемъ радости паче причастникъ Твоихъ.[26] У пророка Исаије Месија се назива: Емануил, што значи: с нама Бог.[27] велика совета Ангелъ, чуденъ, советникъ, Богъ крепкiй, властелинъ, князь мира, Отецъ будущаго века,[28] што све показује његово Божанство и самосталност његове личности од Јеховине.

На личност Светога Духа и његово Божанство указују, иако не тако јасно, ова места: Духъ Божiй ношашеся верхуводы.[29] Пророк Захарија говори да Господ Саваот „Духом својим преко Пророка пређашњих" ела речи и закон,[30]те су њихове речи биле његове речи.[31] Најјаснија сведочанства о личности и Божанству Светога Духа налазе се у месијанским пророштвима: Господь посла мя, и Духъ Его;[32] Духъ Господень на мне, егоже ради помаза мя, благовестити нищимъ мя посла.[33] О Духу Светом као посебној Божанској личности говори се и на другим местима у Старом Завету.[34]

На истину о Троједном Богу указују још и сва она ме­ста у Старом Завету која говоре о „Речи",[35] о „Анђелу Божјем", „Анђелу Господњем",[36] о Премудрости Божјој, као животворном и животодавном начелу, која од вечностипостоји са Богом.[37]

б) Нови Завет није друго до откривење Свете Тројице о Светој Тројици. У њему је потпуно откривен и објављендогмат о Светој Тројици, и то откривен Оцем, Сином и Светим Духом. Бог Отац шаље Сина и дејствује кроз Њега; Бог Син открива Оца, казује и низводи Духа; Бог Дух Све­ти објашњава Сина и наставља дело његово. Све, од почетка докраја, бива од Оца кроз Сина у Духу Светоме, јер „Отац све твори кроз Сина у Духу Светоме".[38] У свему но­возаветном дејствује Света Тројица, јер све што се даје, даје се у Тројици (έν Τριάδι), и све је од једнога Бога.[39]Спасење људи је заједничко дело Троличног Божанства. Сав живот, и рад, и учење оваплоћеног Сина Божјег на земљи јесте непрекидна проповед речју и делом о Триипостасном Богу. У Новом Завету је све од Свете Тројице и све у Светој Тројици, „јер је у Тројици савршенство" (έν τη Τριάδι γαρ ή τελεί ωσίς έστιν).[40]

Нови Завет почиње Арханђеловом благовешћу светој Деви о Светој Тројици: Дух Свети доћи ће на тебе, и силаНајвишега осениће те, зато и оно што ће се родити биће свето, и назваће се Син Божји.[41] Пред сам почетакСпаситељеве проповеди, која ће и садржином, и силом, и дејством сва би­та од Тројице у Тројици, Тројично Божанство објављује себе при крштењу Господњем на Јордану: Отац сведочи с неба за Христа који се крштава: ово јеСин мој омиљени; а Дух Свети у исто време силази с неба, у облику голуба, на Сина,[42] што је све надахнуто и беспримерно лепо изражено у богојављенском тропару: Во Јордане крещающуся Тебе, Господи, Троическое явися поклоненiе (ή της Τριάδος έφανερώθη προσκύνησις): Родителевъ бо гласъ свидетельствоваше Тебе, возлюбленнаго Тя Сына именуя, и Духъ во виде голубине извествоваше словесе утверждеше, явлейся Христе Боже, и Мiръ просвещей, слава Тебе. Сва Спаситељева проповед и речима и делима посведочава Божанство и Личност Оца, Божанство и Личност Сина, Божанство и Личност Светога Духа. Када на Тајној вечери Спаситељ открива ученицима последњу и завршну тајну, Он је своди на Тројично Божан­ство као на извор и увор сваког савршенства, истине, живо­та.[43] А када се при вазнесењу свом растаје са ученицима, Он им у неколико речи сумира своје Еванђеље и оставља им као гесло спасења: веруи крштење у име Свете Тројице: Идите и научите све народе крстећи их у име Оца и Сина и Светога Духа... Ко узверује и крсти се, спашће се.[44] Наводећи ове Спаситељеве речи, свети Иларије вели: „Какав се елеменат утајни људског спасења не садржи у овим речи­ма? Шта је заборављено, шта остављено у мраку? Све је потпуно, као од Божанске пуноће; савршено, као од Божанског савршенства."[45]

Свети Апостоли, непоколебљиво верни Спаситељу, целокупним животом и учењем својим друго и не раде негопримењују и разрађују кратку формулу спасења: у име Оца и Сина и Светога Духа, и непобитно посведочавају да се спасе­ние састоји у исповедању Тројичног Божанства. У тој тросунчаној Истини је сва дубина, и висина, и ширина, и дужина новозаветне Цркве. Ван ње — Црква је немогућа и немислима; као што је немогуће без крштења у име СветеТројице постати члан Цркве, облагодатити се и спасти се.[46] Имајући то у виду, Апостол пише Коринћанима: Благодат Господа нашега Исуса Христа и љубав Бога и Оца и заједница Светога Духа са свима вама.[47]Објашњавајући ове речи светог Апо­стола, свети Атанасије Велики пише: „Благодат и дар што се у Тројици даје (έν Τριάδι δίδοται), даје се од Оца кроз Сина у Духу Светоме. Јер као што дарована благодат јесте од Оца кроз Сина, тако и ми не можемо бити учесници дара осим у Духу Светоме. Јер поставши учесници његови, ми имамо љубав Оца, благодат Сина, и заједницу самога Духа".[48]

Откривајући нам пресвету тајну Тројичног Божанства, Нови Завет нам јасно показује да је Бог троличан и по себи и у свом односу према свету. Та се ипостасна разлика између Божанских Лица непрестано повлачи и подвлачи у Светом Откривењу. О тој разлици и ипостасној самосталности Бо­жанских Лица говори сам Спаситељ: Изиђох одОца(παρά τού Πατρός), и дођох на свет; и опет остављам свет и идем Оцу.[49] Богочовечанска делатност Спаситељева у ствари је истовремена делатност Оца и Сина као двеју различитих Личности: Отац мој досада дела, и ја делам;[50]Отац који борави у мени (ό δε Πατήρ ό έν έμοι μένον) Он твори дела.[51] При свој разлици Лица очувано је јединство Божанске суштине: Ја и Отац једно смо (εγώ και ό Πατήρ εν έσμεν);[52] нико не зна Сина до Отац, нити Оца ко зна до Син.[53] Иако је постао човек, Син Божји је увек остао једно са Богом Оцем: Нисам сам, него ја и Отац који мепосла;[54] ко има љубав к мени, имаће к њему љубав Отац мој[55]. Никаква страдања нису мо­гла да ослабе или поремете једносушност оваплоћеног Сина Божјег са Богом Оцем. Живећи у поруганом и страдалничком телуљудском, Син се моли Оцу: Прослави ме Ти, Оче, у Тебе самога славом, коју имадох у Тебе, пре него што светпостаде.[56] О разлици између Личности Оца и Личности Сина сведоче још и сва она места у Новом Завету којаговоре о Господу Христу као истинитом, једином и јединородном Сину Божјем.[57]

Повлачећи разлику између своје Личности и Личности Бога Оца, Спаситељ је јасно наглашавао такву разлику и с обзиром на Личност Бога Духа Светог. На Тајној вечери Он говори својим следбеницима: Ја сам пут, истина и живот; нико неће доћи Оцу до кроза ме... Ја ћу умолити Оца,и даће вам другога Утешитеља, да буде с вама довека: Духа исти­не.[58] Утешитељ Дух Свети, кога ће Отац послати у име моје, Он ће вас научити свему.[59] Као самостална Божанска Лич­ност, Дух Свети раздељује, по својој власти и вољи, различите духовне дарове.[60]

---

НАПОМЕНЕ:

[1] Св. Иларије, De Trinit. II, 5; ср. св. Иринеј, Contra haer. II, 28, 5. 6. 9; св.Атанас. Вел., Ad Serap. Epist. 1, 17. 18. 20.

[2] Ср. бл. Августин, De sybmolo ad catech. с. 9.

[3] „Тайникъ Троицы" је назив који Црква у својим богослужбеним књигама даје великим Оцима као: св. Василију Великом, св.Атанасију Великом, св. Григорију Богослову и др.

[4] Ср. св. Григорије Богослов, Орат. 23, 12.

[5] Orat. 31, 26; t. 36, 161 С; ср. св. Григ. Ниски, De Spir. Sancto.

[6] Lib. de curat. Graecorum affect.

[7] Haeres. 74, 10.

[8] 1 Mojc. 1, 26. 27.

[9] 1 Mojc. 3, 22.

[10] 1 Mojc. 11,6.7.9.

[11] Св. Атанас. В., Contra gent. 46; св. J. Златоуст, In Genes. hom. 8, 3. 4; св.Васил. В., Adv. Eunom. lib. V, P. gr. t. 39, col. 756; In hexaemer. hom. 9, 6; св. Амвросије, In hexaemer. lib. VI, с 7; бл. Августин, De Trinit. 1, 7, 14; св. Кирил Алекс, De Trinit. dialog. 3, Р. gr. t. 75, col. 804 и 805, св. Јустин, Dialog. Cum Tryph. n. 62; св. Иринеј, Contra haer. IV, 20, 1; св. Иларије, De Trinit. V, 8-10.

[12] 1 Мојс. 18, 13.

[13] ib. ст. 13-33

[14] ib. ст. 33.

[15] De temp. serm. 70 (al. append. serm. 5) n. 4, ed. Paris. 1683, T. V. p. 2 (apPend. col. 12).

[16] Канонъ пресв. Троицъ, пъснь а, въ недълю утра, на полунощницъ, Гласъ й (Октоихъ).

[17] Канонъ, песнь д, Среда сырная (Пост. Трюд.).).

[18] Канонъ Троичень песнь 5, въ неделю утра, на полунощнице, Гласъ й (Октоихъ). Ср. Явися Аврааму Богь трiипостасный у дуба древле маврiйскаго (ib. песнь з). Патрiарху Аврааму егда явился еси во образъ мужества, Троичная единице (Канонъ Троиченъ, пъснь г, въ нед. утра, на полунощ., Гласъ д). Ты древле явъ Аврааму яко явился еси трiипостасный, единственъ же естествомъ Божества (Канонъ ко св. и животв. Троице, песнь г, въ неделю утра, Гласъ а).

[19] Ис 6. 3.

[20] ib ст. 8.

[21] Јн. 12, 41; Д. А. 28, 25-26.

[22] De incarn. et contra arian. 10; t. 26, col. 1000 В; ср. св. Григ. Богосл., Orat.38. 8, Orat. 45, 4; св. Басил. Вел., Advers. Eunom. III, 3; св.Амвросије, De fid. II,12; св. J. Златоуст, Advers. Judaeos, Orat. 1, 1.

[23] Прем. Сол. 9, 17.

[24] Пс. 2, 7; Д А. 13, 33; Јевр. 1, 5; 5, 5.

[25][25] Пс. 109, 1. 3; Мт. 22, 44; Мк. 12, 36; Лк. 20, 42; Д. А. 2, 34; ср. I Кор. 15,25; Јевр. 1, 13.

[26] Пс. 44, 8.

[27] Ис. 7, 14; Мт. 1, 23.

[28] Ис. 9, 6.

[29] 1 Мојс. 1, 2.

[30] Захар. 7, 12.

[31] 2 Цар. 23, 2.

[32] Ис. 48. 16.

[33] Ис. 61, 1; ср. Лк. 4, 18. 21; Ис. 11, 23.

[34] Види: Пс. 32, 6; 50, 13; 103, 29. 30; 142, 10; 147, 7; Немиј. 9, 20; Јов. 33,4; 27, 3; 34, 4; Данил. 4, 6; Јоиљ 2, 28; Ис. 44, 3; Језек. 36, 26.

[35] Пс. 32, 6; ср. Јн. 1, 3; Пс. 106, 20; 32, 4; 118, 89; Ис. 40, 8; 55, 11; Прем.Сол. 16, 12; 18, 15-16.

[36] 2 Мојс. 3, 2. 4. 11. 12; ср. Д. А. 7, 37-38; 1 Мојс. 16, 7-13; 21, 17-19; 22, 10-18; 31, 11-13; 4 Мојс. 22, 22-35; Суд. 6, 11-27; 13, 3-24; Зах. 12, 8;Малах. 3, 1; Ис. 9, 6 (ср. св. Иларије, De Trinit. V, 11. 12).

[37] Прич. Сол. 8, 22-31; ср. Јов. 28, 12-28; Варух 3, 9-37; Сирах. 1, 1-10;24,1-13; Прем. Солом. 6, 22-24; 7, 21-30; 8,14; 9, 14; 9, 9-19; 10,12; 11,14.

[38] Св. Атанас. В., Ad Serap. Epist. 1, 28; t. 26, col. 596 Α; sr. Ad Serap. Epist.III, 5.

[39] Он, Ad Serap. Epist. 1, 31; t. 26, col. 600 С - 601 Α.

[40] ib. I, 30; col. 597 С

[41] Лк. 1, 35.

[42]            Мт. 3, 1617; Мк. 1, 10-11; Лк. 3, 22; Јн. 1, 32-33.

[43] Види: Јн. 13, 1-17, 26.

[44] Мт. 28, 19; Мк. 16, 16.

[45] De Trinit. II, 1.

[46] ср. св. Јустин, Apolog, Ι, 61; Тертул. Adv. Prax. 26; св. Атанас. В., Ad Serар. Epist. I, 30; св. Иларије, De Trinit. II, 1. 5; св. J. Златоуст, In 1 Cor. hom. 20,3. 4; св. Амвросије, De myster. V, 28; св. Дамаскин, De fid. I, 8.

[47] 2 Кор. 13, 13; ср. 1 Кор. 12, 46; 1 Петр. 1, 1. 2; Д. А. 2, 32-33; 7, 55; Рм.1, 1. 3. 4; 15, 1516; 15, 30, 1 Кор. 6, 11; 2 Кор. 1, 19. 21. 22; Гал. 4. 6; 2, 13. 14;Тит. 3. 46.

[48] Ad. Serap. Epist. I 30; t. 26, col. 600 С.

[49] Јн. 16, 28.

[50] Јн. 5, 17; ср. 9, 4.

[51] Јн. 14, 10.

[52] Јн. 10, 30.

[53] Мк. 11, 27; ср. Јн. 10, 15.

[54] Јн. 8, 16; ср. 3, 13, 18.

[55] Јк. 14, 21.

[56] Јн. 17, 5.

[57] Јн. 3,16.18; 1,14.18; 1 Јн. 4, 9; Мт. 3,17; Рм. 8, 32; Кол. 1,13; 1 Јн. 5, 20.

[58] Јн. 14, 6. 16.

[59] Јн. 14, 26.

[60] 1 Кор. 12, 11; ср. Д. А. 20, 28; 2 Петр. 1, 21; Д. А. 1, 16; 2, 4; 1, 5; И, 15;19, 6; 1 Кор. 3, 16; 6, 19; Рм. 8, 9; Гал. 4, 6; 1 Кор. 2, 11.

24. Божанство и једносушност Лица Свете Тројице

Новозаветно Откривење показује нам не само да су у Богу три Лица него и то да су та три Лица једноБожанство. Вечито различита међу собом по вечним личним својствима, та су Лица у свему осталом истоветна,једнака, равна и једносушна по Божанству, тј. и Отац је Бог, и Син је Бог, и Дух Свети је Бог, па ипак нису три Бога него један једини Бог. "Јер је у Тројици, тј. у Оцу, и у Сину, и у Светоме Духу — једно Божанство".[1] Јер је „вечно иједно Божанство у Тројици, и једна слава Свете Тројице".[2] Тертулијан изражава неизменљиву богооткривену веру Цркве када вели: „И Отац је Бог, и Син је Бог, и Дух Свети је Бог, и сваки појединце је Бог".[3] Сви православни тумачитајана Старога и Новог За­вета, говори блажени Августин, које год сам само могао читати, који су пре мене писали оСветој Тројици која је Бог, старали су се, сагласно Светом Писму, учити: да Отац и Син и Свети Дух, по нераздељивој једнакости једне и исте суштине (substantiae), сачињавају Божанско јединство, и стога нису три бога него један Бог.[4]Новозаветно учење о Божанству и једносушности трију Божанских Лица богонадахнуто је изразио први Васељенски сабор устима Осије кордовског: „Божанство није једно лице, као што мисле Јевреји, већ три Ли­ца, не по имену само него разликујући се међу собом по ипостаси... Син је Бог, не део него савршен исто као и Отац, исте суштине какве и Отац који Га је родио на неисказан на­чин. Заједно са Оцем и Сином постоји и Дух Свети, који има исту суштину и власт као Отац и Син. Ми смо дакле дужни исповедати једну вољу, једно царство, једну силу, једно го­сподство...,једно Божанство и исту суштину Оца и Сина и Светога Духа. Не допуштајући мешање или раздељење Лицанеизрециве и блажене Тројице, ми верујемо да је Отац увек Отац истинитога Сина, увек онај који јесте и који остаје, иСин — истинити Син истинитог Оца, увек онај који јесте и који остаје, и Дух Свети — истинити Дух Свети, увек онајкоји јесте и који остаје, — Тројица нераздельна, неисказана..., која има једно Божанство и исту суштину".[5] Према томе, свако Божанско Лице има сва божанска савршенства, и то потпуно и нераздељиво, па ипак нису три бога већ један Бог. Разлика међу Божанским Лицима заснива се само на разли­чи њихових личних својстава, а не на разлици божанских својстава уопште. Свакоме Лицу Свете Тројице припада Бо­жанство у подједнакој и равној мери, али при свему томе ипак нису три бога већ једно Божанско биће, један Бог.

а) Божанство Оца је посведочено на свакој страници Новога Завета, и то Оца у апсолутном, вечном, божанскомсмислу. Сам Господ Исус обраћа се свом Небеском Оцу речима: Исповедаютися, Отче, Господи небесе и земли.[6]Указујући Јеврејима да је вера у Бога Оца условљена вером у Божјег Сина, Спаситељ вели: Азъ прiидохъ во имя Отца моего, и не прiемлете мене... Не мните, яко азъ на вы реку ко Отцу; есть, иже на вы глаголетъ, Моисей, наньже вы уповаете. Аще бо бысте веровали Мойсеови, веровали бысте и мне: о мне бо той писа[7]. Вечни Бог Отац кроз свог вечитог и Јединородног Сина пружа људима могућност и средство спасења и стицања вечног живота вером у СветуТројицу: Бог тако заволе свет да и Сина свог Јединородног даде, да ни један који га верује не погине него да има живот вечни.[8] А живот се вечни састоји у познању и исповедању Божанства Оца и Сина, по речи Спаситељевој: Ово јеживот вечни, да познају Тебе (Ίνα γινοίσκωσι σε) јединога истинога Бога, и кога си послао Исуса Христа.[9] Сав свој спаситељски подвиг на земљи Господ Хри­стос заснива на Божанству Оца и свом јединству са њим.[10]

Научени тајни Свете Тројице од саме Свете Тројице, Апостоли Спасови јасно, одлучно и неустрашиво посведочавају благовест Христову о Божанству Оца. Свети апостол Павле позива римске хришћане „да једнодушно једним устима славе Бога и Оца Господа нашег Исуса Христа",[11] а Коринћане учи „да идол није ништа на свету, јерми имамо само једнога Бога Оца, од кога је све"[12], који је „Бог и Отац Господа нашега Ису­са Христа, Отац милости и Бог сваке утехе".[13] Богооткривену догму о Божанству Оца Црква је једном занавек истакла као почетну истинусвоје вере у првом члану васељенског Симво­ла вере: Верую во единаго Бога Отца...

б) Божанство Сина је свудаприсутна реалност у Новом Завету, која се на разне начине испољава. Божанскикарактер својих дела и свога учења сам Спаситељ објашњава својом божанском једносушношћу са Оцем: Ја и Отацједно смо (έγώ και ό Πατήρ εν έσμεν).[14] Чак и онда када Јевреји гледају да Га убију „што оцем својим називаше Бога и грађаше се једнак Богу", Он не отступа од свог учења о себи као Богу и једносушном са Оцем, већ им одлучно говори: Заиста, заиста вам кажем: Син не може ништа чинити сам од себе него што види да Отац чини; јер што Он чини и Син чини онако (ос γαρ αν εκείνος ποιή, ταύτα και ό υ'ιός ομοίως ποιεί).[15] По природи својој, дела су његова — дела која припадају Божанству и која само Бог чинити може, као: васкрсавање мртвих, опраштање грехова,страшни суд, победа над смрћу, даровање вечног живота.[16] А све то довољан је разлог да Сина треба поштовати као Бога.[17]

И по други пут, и то у врло тешким околностима, Спаситељ неустрашиво објављује и брани своје Божанство иједносушност са Богом Оцем. Божанским чудесима својим Он је из темеља потресао душе Јевреја, и они Га у трему соломоновског храма узбуђено питају: докле ћеш мучити душе на­ше? ако си ти Христос кажи слободно. Исус им одговори: ја вам казах па не верујете. Дела која ја творим у име Оца свога она сведоче за ме... Ја и Отац једно смо.[18]Као одговор на то, Јевреји узеше камење да га убију што он, човек будући, гради се Богом. Но Спаситељ ни тада не пориче своје Божанство и једнакост са Оцем већ их упозорава на дела своја као на сведочанство о своме Божанству ијединству са Богом Оцем: Ако не творим дела Оца свога не верујте ми. Ако ли творим, ако мени не верујете, делимамојим верујте, да познате и верујете да је Отац у мени и ја у Њему.[19] Једносушност Сина са Оцем, чини Сина у свемуједнаким и равним Оцу по природи, достојанству и слави. Све што има Отац моје је.[20] Но исто тако: све што има Син Очево је.[21] Стога је Спаситељ могао рећи за себе: који види мене — види Оца.[22] Као истинити Бог који има сва божанска савршенства, Спаситељ захтева према себи поштовање као према Богу Оцу: Верујте у Бога и у мене верујте (πιστεύετε εις Θεόν, και ε'ις έμε πιστεύετε).[23]

Очевици Логоса и сведоци његовог богочовечанског жи­вота на земљи, свети Апостол и једнодушно исповедајуи уче да је Исус Христос — Син Божји и Бог. Апостол Натанаил пре свију исповеда Исуса Христа за Сина Божјег.[24]Касније у име свих Апостола апостол Петар то исповеда: Ты еси Христосъ Сынъ Бога живаго.[25] Громовник новозаветног Откривења, коме су откривене највеће тајне, свети Јован Богослов јасније него ико посведочује БожанствоГоспода Исуса, једносушност његову са Оцем, и самосталност и вечност његове Божанске Ипостаси: У почетку беше Реч (ό Λόγος), и Реч беше у Бога (και ό Λόγος ην προς τον Θεόν), и Бог беше реч (και Θεός ην ό Λόγος).[26] И та Реч, тај Јединородни Син Божји, који је у наручју Оца, постаде тело, и усели се у нас, и видесмо славу његову, славу каоЈединороднога од Оца.[27] Сумирајући у неколико речи сву своју благовест о Господу Исусу, свети Воанергес вели: Знамо да Син Божји дође, и дао нам је разум (διάνοιαν) да познамо Бога истинога, и да будемо у истиноме Синуњеговом Исусу Христу. Овај је Истинити Бог и живот вечни (ούτος έστιν ό αληθινός Θεός και ή ζωή αιώνιος).[28]Проверивши личним опитом стварност васкрслог Господа Христа, апостол Тома кличе: Господ мој и Бог мој![29]Обраћен у хришћанство, не учењем већ виђењем васкр­слог Господа Исуса, апостол Павле је сав свој живот и све своје Еванђеље изградио на Божанству Исусовом. Основна је истина: Господ Исус је оваплоћени Бог; велика тајна побожности јесте: Богсе јави утелу (Θεός έφανερώΦη έν σαρκι).[30] Целокупном личношћу својом богочовечанскомГоспод Исус је: образъ Бога невидимаго (εϊκών του Θεού τοϋ αοράτου),[31] сiянie славы и образъ ипостати Его (απαύγασμα της δόξης και χαρακτήρ της υποστάσεως αύτοϋ);[32] у Њему живи сва пуноћа Божанства телесно (έν αύτω κατοικεί πάν το πλήρωμα της Θεότητος σωματικως),[33] зато је Он над свима Бог, благословен довека.[34]Имајући таквога Бога и Господа дужност је свакога хришћанина да у побожном живљењу очекује „блажену наду ипојаву великога Бога и Спаса нашега Исуса Христа".[35] Имајући као Бог сва божанска савршенства, Господ Исус има и сва божанска својства: Он је вечан,[36] Он је алфа и омега, први и последњи,[37] Он је самобитан,[38] Он је свудаприсутан,[39] Он је неизменљив,[40] Он је свезнајући,[41] Он је свемоћан.[42] Сав живот Спаситељев на зе­мли, од почетка до краја, сведочи да је Он истинити Бог; на­рочито: његово натприродно рођење, његово крштење, његовопреображење, његово васкрсење и вазнесење, и сва остала чу­деса његова. Пошто је превечни Бог, Господ Христос је: творац света видљивога и невидљивога,[43] промислитељ,[44] живот и животодавац,[45] светлост и светлодавац,[46]чудотворац,[47] цар над царевима и господар над господарима.[48] Пошто је Он по свему истинити Бог и Господ,Њега треба поштовати као и Оца,[49] веровати у Њега,[50] надати се у Њега,[51] љубити Га,[52] молити Му се,[53]клањати Му се,[54] исповедати Га.[55]

Иако је Божанство Господа Исуса срж Новог Завета, ипак има у Новом Завету извесних места која привиднопротиврече његовом Божанству и једносушности са Богом Оцем. Али сва се та места односе или на човечанску природу Госпо­да Исуса, или на то што Он као Син Божји има биће од Бога Оца. Због јединства Спаситељеве Богочовечанске Личности својства његове човечанске природе приписују се Њему као Богочовеку. Тако, када апостол Павле говори да Бог Отац васкрсе Христа из мртвих,[56] он мисли на васкрсење тела његовог, јер оно што је својственотелу његовом приписује се Личности његовој (τα γαρ του σώματος αύτοϋ εις το αύτοϋ πρόσωπον λέγεται).[57] Тако иСпаситељеве речи: Отац даде жи­вот Сину (Јн. 5, 26), треба разумети да је живот дао телу (τη σαρκι) његовом, као човеку.[58] А када Господ Исус говори: Кога Отац посвети (ήγίασε) и посла на свет (Јн. 10, 36); Ја посвећујем себе (εγώ αγιάζω έμαυτόν) за њих, да и они буду освећени истином (Јн. 17,19); Боже мој, Боже мој, зашто си ме оставио? (Мт. 27, 19); — Он то говори од нашег лица (έκ προσώπου ήμετέρον λέγει), јер је, узевши обличје слуге и поставши човек, понизио себе до саме смрти, и то смрти крсне. Зато и Бог Њега, тј. тело његово (το σώμα αΰτοϋ) узвиси, и дарова Му име које је веће од свакога имена.[59] Кад год Свето Писмо говори: Син прими, Син узе, Син се прослави, оно то говори о његовом човечанству (δια την ανθρωπότητα αΰτοϋ), а не о Божанству. Ка­да Спаситељ вели: Отац мој који ме посла већи је од мене (Јн. 14, 28), Он то вели стога што је постао човек. А пошто је Он Логос Оца, то је по природи раван и једносуштан Оцу (ομοού­σιος τω Πατρι), јер се из суштине Очеве родио, због чега и објављује: Ја и Отац једно смо (Јн. 10, 30); ко виде мене — виде Оца (Јн. 14, 9).[60] Спаситељеве речи: Идем Оцу своме и Оцу ва­шем, и Богу своме и Богу нашем (Јн. 20, 17) не значе да је Он у истом смислу Отац Сину и људима, и Бог Сину и људима. Јер је Бог ЊемуОтац по природи, а људима по благодати, и јер је Отац Њему Бог као узрок и начело Божанства, а људима као творац; и још: Њему је Отац постао Бог по домостроју (κατ' οΐκονομίαν), уколико је постао човек, а људима је Он поприроди Бог и Господ.[61] Када Спаситељ вели богатом младићу:

Што ме зовеш добрим (αγαθός)? нико није добар осим једнога Бога (Мк. 10, 18), Он то чини зато што га је младић држао са­мо за човека а не и за Бога и као таквом му приступио.[62] А када Спаситель изјављује о последнем дану: Нико не зна, ни Син, до Отац (Мк. 13, 32). Он то говори по човечанској природи (ανθρωπίνως) својој.[63] Речи апостола Петра: Чврсто нека зна сав дом Израиљев да је и Господом и Христом Бог учинио (έποίησε) овога Исуса кога ви распесте[64]; и Павлове: Бог је гла­ва Христу[65]; Бог Господа нашега Исуса Христа,[66] — односе се не на Божанство Господа Исуса, већ на човечанску природу његову коју је Он примио по домостроју спасења. Бог је чо­века Исуса учинио Господом и Христом, а не Сина Божјег, који је по природи Бог и Господ. Еванђелист Јован не вели: Логос постаде Богом, већ: Логос беше Бог (Јн. 1, 1.), беше Бог увек, и тај Бог Логос постаде тело (σαρξ), да би тело његово постало Бог Логос (ίνα ή σαρξ αυτού γένηταν Θεός Λό­γος).[67] Речи премудрога Соломона: Господь созда мя (έκτισεμε) начало путей своихъ въ дЬла своя (Прич. Солом. 8, 22), односе се на Спаситељево тело, на оваплоћење његово, јер јеОн постао човек, а Богом је увек био.[68] Речи „έκτισε με" односе се на моменат када је Бог Логос обукао саздано тело (δτε την κτιστήν ένεδΰσατο σάρκα).[69]

Ова наведена места, као и сва слична места у Светом Писму, која привидно противрече Божанству Сина Божјег,тумаче се, по учењу светих Отаца, на исти начин.[70]

Богообјављена истина Светог Откривења о Божанству Сина Божјег постала је кроз оваплоћење његово срцем богочовечанског тела Христовог, Цркве, и остала занавек њена животворна и чудотворна сила. Стога је Црква увек живела овом истином, чувала је молитвено и свето, и исповедала смело и кроз Символе, и кроз Мученике, и кроз богоносне Оце, и кроз све верне свих векова. Сви древни Символи истичу догму о Божанству Сина Божјег као главну истину, без које и мимо које нема спасења.[71] Сви Мученици и Исповедници страдали су и страдају за Исуса као занезаменљивог Бога и Господа.[72] Од самог почетка, сва богослужења Цркве, све свештенорадње, круже око Божанства Господа Исуса као око свог стожера.[73]

Садржећи све то у себи као своје васељенско самоосећање и васељенску самосвест, Црква је кроз духоносне Оце првог Васељенског сабора занавек и неизменљиво изразила своју веру у Божанство Сина Божјег у другом члану Симво­ла вере; И во единаго Господа Исуса Христа, Сина Божiя, единороднаго, иже отъ Отца рожденнаго прежде всехъ векъ; света отъ света; Бога истинна отъ Бога истинна (Θεόν άληφινόν έκ Θεού αληθινού), рожденна, не сотворенна, еди­носущна Отцу (όμοοΰσιον τω Πατρί), имже вся быша.

б) Божанство Светога Духа. Нови Завет је завет у Ду­ху Светом, зато се пуноћа новозаветног Откривења састоји уобјављењу и посведочењу истине о Божанству Светога Духа као трећег Лица Свете Тројице. У Новом Завету се Дух Свети стварно назива Богом. Када апостол Петар прекорева Ананију што је слагао Духу Светоме, он Духа Светогправо назива Богом: Зашто испуни Сатана срце твоје да слажеш Духу Светоме и сакријеш од новаца што узе за њиву?Људима ниси слагао него Богу (τώ Θεω).[74] Као треће Лице Божанске Тројице Дух Свети исходи од Оца (παρά τοϋ Πατρός εκπορεύεται),[75] једносуштан је са Оцем и Сином, и у свему подобан и раван њима по Божанству, штоСпаситељ изрично објављује својом заповешћу о крштавању свих народа во имя Отца и Сына и Святаго Духа.[76] Тоисто уче и свети Апостоли кад год говоре о Светој Тројици.[77] А то све показује да је Дух Свети у сваком дејству свомнераздељиво сједињен са Оцем и Сином, јер где је Дух Божји тамо је Бог.[78] Но највећи доказ, по светом ВасилијуВеликом, о јединству Духа Светог са Оцем и Сином јесте тај што је речено да Он има исти однос према Богу какав има према свакоме човеку дух који се налази у човеку. Јер je речено: Ко од људи зна шта је у човеку осим духа човечијега који живи у њему? тако и у Богу шта је Божије (τα του Θεού) нико не зна осим Духа Божјега (ειμή το Πνεύμα τού θεού) (1 Кор. 2, 11).[79] Пошто је по природи Бог, Дух Свети је свезнајући,[80] свемоћан,[81] свудаприсутан.[82] Имајући сва божанска својства, Он има и сва божанска дејства: препорођава крштењем,[83] управља Црквом Христовом,[84]отпушта грехе,[85] усиновљава људе Богу[86], чини људе Христовима,[87] освећује, оправдава и врши све благодатнефункције,[88] јер је извор истине и светлости,[89] раздаје духовне дарове,[90] сарађује у свима добрим делима,[91]чини чудеса,[92] чини људе храмом Божјим, храмом својим, јер је сам Бог,[93] чини Свето Писмо богонадахнутимговорећи преко Пророка и Апосто­ла.[94] Царство Божје је царство благодати Духа; оно је „прав­да и мир и радост у Духу Светом (έν Πνεύματα άγίφ)",[95] за­то се и остварује Духом Светим.[96] Приписујући Светоме Духу сва ова божанска својства и дејства, Нови Завет јасно и непобитно показује да је Дух Свети Бог, у свему раван Богу Оцу и Богу Сину. „Божанство Духа Светога веома је јасно показано у Светом Писму, вели свети Григорије Бого­слов. Обратипажњу наове чињенице: Христос се рађа — Дух претходи (Лк. 1, 35); Христос се крштава — Дух сведочи (Јн. 1, 32-34);Христос се куша — Дух га изводи (Мт. 4, 1); Христос чини чудеса — Дух сарађује (Мт. 12, 28); Хри­стос се узноси — Дух га наслеђује (Д. А. 2, 4)."[97] Пошто је Дух Свети у свему и по свему Бог, то и Њему припада бо­жанска слава,поштовање и поклоњење, као Оцу и Сину.[98] Ту божанску узвишеност и неприкосновеност Светога Духа наглашава сам Спаситељ када објављује духохулним фарисејима, да ће се сваки грех и хула опростити људима, па и хула на Сина човечјега, али се хула на Светог Духа неће опростити ни на овоме свету ни на ономе.[99]

У Светом Писму сусрећу се извесна места која привидно противрече наведеним новозаветним доказима о Божанству Светога Духа. Тако, речи Спаситељеве о Светоме Ду­ху: Не отъ себе глаголати иматъ,[100] значе да ће Дух Свети, као једносуштан са Оцем и Сином, говорити из тог јединства бића на свој ипостасни начин. „И Син не говори од се­бе него сведочи: Отац који ме посла Он ми даде заповест шта ћу казати ишта ћу говорити (Јн. 12, 49), не зато што се учи у Оца, већ зато што све што говори Отац, говори кроз Сина у Духу Светом."[101]

Богооткривену истину Новог Завета о Божанству Светога Духа Црква је увек исповедала, чувала и бранила као зе­ницу ока. То је она чинила и чини кроз Символе и вероисповедања,[102] кроз свети живот светих Отаца и Исповедника и свих верних и покајаних, који су живели у вери и умирали за веру у Триипостасног Бога и Господа. Све то своје богооткривено учење и благодатно искуство о Божанству Светога Духа Црква је богомудро и неизменљиво за сва времена изразила кроз духоносне Оце другог Васељенског сабора у осмом члану Символа вере: И въ Духа Святаго, Господа, Животворящаго, иже отъ Отца исходящаго (το έκ τού Πατρός έκπορευόμενον), иже со Отцемъ и Сыном спокланяема и сславима (συμπροσκυνοΰμενον και συνδοξαζόμενον), глаголавшаго пророки.

„Безбожно је говорити да је Дух Божји створен или саздан, вели свети Атанасије Велики, јер цело Свето ПисмоСтарог и Новог Завета са Оцем и Сином увек збраја и слави и Духа Светога, јер је Он истог Божанства (της αυτήςΘεότητος) и исте суштине".[103] Где год се у Светом Писму помињу Отац и Син, спомиње се и Дух Свети,[104] јер Дух Свети је увек исти, јер је једносуштан са Оцем и Сином.[105] Неодвојив (άχώριστον) је Дух од Сина, као што је неодвојив Син од Оца.[106] „Који хуле Духа Светога, пише свети Атанасије, и го­воре да је Он створење (κτίσμα), нека се постиде због следећег. Ако постоји Тројица, и вера у Тројицу, нека кажу: да ли је Тројица увек Тројица, или је било када Тројице није било? Ако је пак Тројица вечна, онда Дух Свети није твар (κτίσμα) пошто вечито постоји са Логосом(άϊδίως συνόν τω Λόγω) и у Њему јесте. Јер је било када твари (τά κτίσματα) није било. Ако је пак Дух твар, а твари су из ничега (έξ οΰκ όντων), очигледно је да је било када Тројице није било (δτε οΰκ ην Τριάς) него је било двојство (δυάς).И ко би могао рећи шта безбожније од тога?... Као што Син, будући увек Сином, није твар, тако и Тројица, будући увекТројицом, ништа у њој није твар (ουδέν έστιν έν αυτή κτίσμα), јер иДух није твар. Као што је увек била Тројица, тако јеОна и сада; и као што је Она сада, тако је увек била и јесте Тројица, ау Тројици Отац и Син и Свети Дух".[107]

Трепетна и свештена осећања васељенске Цркве о Божанству Светога Духа навиру из речи светог ГригоријаБо­гослова: „Дух Свети је увек био, и јесте, и биће; Он нити има почетка, нити ће имати краја, него се увек са Оцем и Сином сврстава и збраја. Јер није доликовало: било Оцу да икада буде без Сина, или Сину да буде без Духа. Тако не­тто било би за Божанство у највишем степену стидно, јер би изгледало да је Оно дошло у пуноћу савршенствапомоћу неке унутрашње промене. Дакле, Дух је увек био приман а не примајући; Онај који усавршава а не који се усавршава; Онај који испуњава ане који се испуњава; Онај који освећује ане који се освећује; Онај који обожује анекоји се обожује (ϋεονν, ού θεοΰμενον); увек један и исти у себи и за Оне са којима се збраја; невидљив, вечит, несместив,неизмешьив, без каквоће (άποιον), без количине (άποσον), без форме (άνείδεον), неопишьив, самопокретан,вечнопокретан, слободан, самомоћан (αύτοδΰναμον), свемоћан; жи­вот и животворан; светлост и светлодавац; самодобро и извор доброте; Дух прави, врховни; Господ, давалац, издвојитељ; зидар свога храма; наставник, који дела како хоће; који раздељује дарове; Дух усиновљења, истине, мудро­сти, разума, знања, побожности, савета, силе, страха; којим се Отац познаје и Син прославља, и који Њега једини знају: једно устројство, једна служба, једно поклоњење, једна сила, једно савршенство, једно освећење".108]

---

НАПОМЕНЕ:

[1] Св. Атанас. Вел. Ad. Serap. Epist. IV, 3; t. 26, col. 641 В

[2] Он, Contra arian. 1, 18; t. 26, col. 48 С

[3] Adv. Prax. 13: Et Pater Deus, et Filius Deus, et Spritus Sanctus Deus, etDeus unusquisque".

[4] De Trinit. I, 4. 7.

[5] Гелас. Hist. concil. Nic. 1, 11.

[6] Мт. 11, 25; ср. Лк. 10, 21.

[7] Јн. 5, 43. 45. 46.

[8] Јн. З, 16; ср. 6, 40.

[9] Јн. 17, 3; ср. 6, 19.

[10] Јн. 1, 18; 1,14; 3, 35; 4, 23-24; 5,19-27. 36. 37; 6, 27. 36. 40-44. 45. 65; 8,19. 42; 10, 30; 13, 3; 14, 6. 10; 16, 27-28. 30; 17, 21; 20, 17; Мт. 26, 41-42; Мк. 14,36-39; Лк. 11,2.

[11] Рм. 15, 6; ср. Кол. 1, 12; 3, 17.

[12] 1 Кор. 8, 4. 6.

[13] 2 Кор. 1, 3; ср. 1 Петр. 1. 3; Еф. 1, 2. 3; 4, 6; 3, 14; Рм. 1, 7; 6, 4; 1 Кор. 1,3; 2 Кор. 1, 2; Гал. 1, 3; Флб. 1, 2; Кол. 1, 3; 1 Сол. 1, 1; 2 Сол. 1, 2, 1 Тм. 1, 2; 2Тм. 1, 2; Тит. 1, 4; Филим. 3.

[14] Јн. 10, 30; ср. 17, 21; 14, 9. 11; 8, 19; 14, 7.

[15] Јн. 5. 18. 19.

[16] Јн. 5, 20-30; ср. Мт. 9, 6; Јн. 11, 43-44; Мк. 5, 41; Лк. 7, 14-15.

[17] Јн. 5, 23.

[18] Јн. 10, 25-30.

[19] Јн. 10, 31. 33. 37. 38; ср. 15, 24.

[20] Јн. 16, 15

[21] Јн. 17, 10.

[22] Јн. 14, 9; ср. 17, 10; 14, 11. — Тумачећи Спаситељеве речи: који видемене — виде Оца, св. Кирил Јерус. вели: „Који виде Сина — виде Оца, јер је Син у свему подобан Ономе који га је родио; живот од живота рођен, светлост од светлости, сила од силе, Бог од Бога (Θεός έκ Θεού). Својства Божанства у Сину нимало нису различита, те који се удостоји видети Божанство Сина, наслађује се виђењем Онога који је родио" (Catech. XI, 18: t. 33, col. 713 А).

[23] Јн. 14, 1; ср. 5, 23.

[24] Јн. 1, 49.

[25] Мт. 16, 16; ср. Јн. 6, 69.

[26] Јн. 1, 1.

[27] Јн. 1, 18. 14, ср. 1 Јн. 1, 12; 4, 9. 10; Апок. 19, 13; 1, 10, 17; 1, 8.

[28] 1 Јн. 5, 20.

[29] Јн. 20, 28.

[30] 1 Тм. 3, 16; ср. Гал. 4, 4; Д. А. 20, 28.

[31] Кол. 1, 15; ср. 2 Кор. 4, 4.

[32] Јевр. 1, 3. Овде је реч ύπόστασις употребљена у значењу суштине. Ср.Флб. 2, 6.

[33] Кол. 2, 9.

[34] Рм. 9, 5.

[35] Тит. 2, 13; ср. 1 Кор. 2, 8; Флб. 2, 10-11.

[36] Јн. 8, 58; 17, 5; 1, 1. 2.

[37] Апок. 1, 8. 10. 17; 2, 8; 22, 13.

[38] Јн. 5, 26; 1, 4.

[39] Јн. 3, 13; Еф. 4, 9-10; Мт. 18, 20.

[40] Јевр. 1, 10-12; 13, 8.

[41] Мт. 11, 27; Јн. 10, 15; 2, 24-25; 21. 17; 16, 30; Кол. 2, 3. Αпок. 2, 23; 3, 14.

[42] Јн. 10, 27-29; 5, 21; Флб. 3, 21.

[43] Јн. 1, 3; Кол. 1, 16; Јевр. 1, 2. 10.

[44] Кол. 1, 7.

[45] Јн. 1, 4; 5, 26; 10. 10. 28.

[46] Јн. 1, 5;3, 19; 8. 12; 9, 5; Еф. 5, 8.

[47] Јн. 10, 38; 14, 10; 5, 15. 17. 19. 21; Мт. 12, 28; 9, 35; 9, 6; Мк. 16, 17-18. 20.

[48] Апок. 17, 14; 19, 16; Мт. 28, 18; 1 Тм. 6, 15.

[49] Јн. 5, 23; 1 Јн. 2, 23.

[50] Јн. 14, 1; 6, 40. 47; 3, 36. 16; 1 Јн. 3, 23.

[51] 1 Тм. 1, 1; 1 Јн. 3, 3; Д. А. 28, 20; Рм. 5, 2. 5; 8, 24; 12. 12; 15, 13; 1 Пе­тр. 1, 3; 3, 15.

[52] 1 Кор. 16, 22; Јн. 14, 23.

[53] Јн. 14, 13-14; 15, 16, 17; 16, 23; Рм. 10, 13; Д. А. 2, 21; 22, 16.

[54] Јевр., 1, 6; Флб. 2, 10-11; Апок. 5, 11-14; 7, 11; 4, 10.

[55] 1 Јн. 4, 15; Мт. 10, 32; Лк. 12, 8; 1 Јн. 2, 23; 4, 2; 2 Јн. 7.

[56] Гал. 1, 1.

[57] Св. Атанас. Вел., De incarn. et contra arian. 2; Р. gr. t. 26, col. 988 A.

[58] ib.

[59] ib. col. 988 ВС; ср. ib. n. 3, col. 989 A: „Jep ce Највиши не узвишује, него се тело Највишега узвишује; и телу Највишега дарова се име изнад свакога имена."

[60] ib. n. 4, col. 989 ВС.

[61] ib. n. 8, col. 996 ВС. — Св. Кирил Jepyc. о томе пише: „Да ти не би помислио да je Он на исти начин Отац Сина и тварй (των κτισμάτων) Господ Христос je и повукао овде ту разлику. Јер није рекао: идем Оцу нашем, да се створење не би изједначило са Јединородним, већ је рекао: Оцу моме и Оцу вашем, тј. моме —по природи (κατά φΰσιν), а вашем по усиновљењу (κατάθέσιν); и опет: и Богу моме и Богу вашем, друкчије — моме, пошто сам ја Истинити и Јединородни, а друкчије вашем, пошто сте ви створења. Дакле, СинБожји је истинити Бог, неисказано рођен пре свих векова". (Catech. XI,19; t. 33, col. 713 ВС).

[62] Св. Атанас. Вел. De incarn. et contra arian. 7; t. 26. col. 993 AB.

[63] ib.; ср. св. J. Златоуст, In Math. hom. 76, 1. 2

[64] Д. А. 2, 36.

[65] 1 Кор. 11,3.

[66] Εφ. Ι, 7.

[67] Св. Атанас. Вел., De incarn. et contra arian. 3; t. 26, col. 989 A.

[68] Он, Contra arian. Orat. I, 53; t. 26, col. 121 В - 124 В; Orat. II, 1. II. 18.44. 56. 60. 65. 66. 78.

[69] Он, Contra arian. Orat. II, 50; t. 26, col. 253 A.

[70] Он, De incarn. et contra arian. 4; t. 26, col. 989 B.

[71] Види: infra, Символи (стр. 50-53).

[72] Види ма које житије ма ког Мученика или Исповедника.

[73] Види ма које богослужење и ма коју свештенорадњу.

[74] Д. А. 5. 3. 4.

[75] Јн. 15, 26.

[76] Мт. 28, 19.

[77] 1 Петр. 1, 2; 2 Кор. 13, 13; Рм. 9, 1; 1 Кор. 12, 57. и т. д.

[78] 1 Јн. 4, 13; ср. св. Атанас. Вел. De incarn. et contra arian. 13.

[79] Св. Васил. Вел. De Spirit. Sanct. с. 16.

[80] 1 Кор. 2, 10; ср. Јн. 14, 26; 16, 13.

[81] 1 Кор. 12, 7-11; Мт. 12,28.

[82] Рм. 8, 9-16; 1 Кор. 3, 16; 6, 19; 12, 7-13; 1 Кор. 12, 13.

[83] Јн. 3, 5; Тит. 3, 5, 1 Кор. 12, 13.

[84] Д. А. 20, 28; 13, 2; 16, 67; Еф. 2, 22.

[85] Јн. 20, 22-23.

[86] Рм. 8, 14-16; Гал. 4, 67.

[87] Рм. 8, 9; Гал, 4, 6; Еф. 2, 22; 1, 13; 3, 1617; 4, 30; 1 Кор. 12, 3; 1 Петр. 2, 5.

[88] 1 Кор. 6, 11; Рм. 8, 26; 1 Петр. 1, 2.

[89] Јн. 14, 17. 26; 16, 13.

[90] 1 Кор. 12, 4. 8-11; Еф. 3, 4, 5; Рм. 5, 5.

[91] Рм. 8, 26; Гал. 5, 22-23.

[92] Мт. 12, 28; Лк. 11,20

[93] 1 Кор. 3, 16; 6, 19; 2 Кор. 6, 16.

[94] 2 Петр. 1, 2021; 2 Тм. 3, 16; Лк. 2, 28; Д. А. 18, 25; 28, 25; 1, 16, 4, 25. „Зашто, пита св. Василије Велики, Дух Свети није Бог, када јеПисмо његово богонадахнуто?" (Advers. Eunom. V).

[95] Рм. 14, 17.

[96] Јн. 3, 5; Мт. 12, 28; Лк. 4, 18; 11, 20.

[97] Orat. 31, 29. т. 36, 165 В.

[98] Мт. 28, 19; 1 Петр. 1, 2; 2 Кор. 13, 13.

[99] Мт. 12, 31-32; Мк. 3, 28-29.

[100] Јн. 16, 13.

[101] Св. Васил. Вел. Advers. Eunom. V.

[102] Види: infra, стр. 50-53 и 54-55.

[103] De incarn. et contra arian. n. 9; t. 26, col. 997 А ; sr. ib. n. 13; Ad. Serap.Epist. I, 9; Ad Serap. Epist. III 2. 4. 5.

[104] Он, De Trinit. et Spir. Sanct. 4. 5; t. 26, col. 1193 D - 1195 С

[105] Он, Ad Serap. Epist. I, 27; t. 26, col. 593 А. С

[106] ib. n. 33; col. 608 A.

[107] Ad Serap. Epist. HI, 7; t. 26, col. 638 ВС

[108] Orat. 41, 9; t. 36, col. 441 В. С

25. Лична својства Божанских Лица Пресвете Тројице

Јасно је учење Светог Откривења: Отац је Бог, Син је Бог, Дух Свети је Бог; то су три Лица једнога Божанства,због чега Православна Црква неотступно верује, исповеда и учи: Бог је један по бићу, а тројичан по Лицима; у једној недељивој Божанској суштини постоје три савршена и савечна Лица; Бог је у исто време и један и тројичан: вечнопостоји као савршена Јединица у савршеној Тројици и савршена Тројица у савршеној Јединици. „Ми друкчије не можемо замислити једнога Бога, вели свети Иполит, него верујући при томе у Оца, Сина и Светога Духа... Ко би изоставио ма кога од њих, не би достојно прославио Бога, јер се Отац просла­влю кроз Тројицу".[1] Бог је „единица тричисленна".[2] У једној нераздељивој суштини коју називамо Бог постоје три оделита Лица: Отац, Син и Свети Дух;заједничка им је суштина и сва њена својства, и зато имају једно заједничко име (δνομα κοινόν): Бог, Божанство,[3] а посебна су им лична својства. Једносушност њихова чини да је сваки од њих носилац целокупне природе Божанске, и да је сваки од њих — васцели Бог (δλος Θεός).[4] Изузетна и неизрецива надумност богооткривене истине о Светој Тројици и састоји се у томе што су три Лица Божанства у исто време и једносушна по бићу и различита по личнимсвојствима. „Безначалное естество, и не­предельное, вь Tpiexе познавается единствехь, Богоначальныхь Ипостасехь едино Божество, вь Отце, и Сыне, и Дусе".[5] Лично ствојство Оца јесте нерођеност (άγεννησία), јер се ни од кога нерађа нити исходи; лично својство Сина јесте рођеност (γέννησις), јер се вечно рађа од Оца; лично својство Духа Светога јесте исхођење (έκπόρευσις), јер вечно исходи од Оца. Стога је „сопствено име Беспочетнога — Отац,беспочетно Рођенога — Син, и нерођено Исходећег или Произлазећег — Дух Свети".[6]

Заједничко и једно у Тројичном Божанству јесте то што сва три савечна Лица имају једну исту суштину (το ταυτόν της ούσιας), једно исто дејствовање, једну исту вољу, једну исту власт, једну исту моћ, једну исту доброту. Свака од три Ипостаси је једно са осталима не мање него са самом собом, тј. Отац, Син и Дух Свети у свему су једно (κατά πάντα εν είσιν) осим нерођености, рођености и исхођења. Очинство је лично својство Оца, синовство — Сина,исхођење — Духа Светога.[7] У Тројичном Божанству заједничко (το κοινόν) је суштина (ουσία), а ипостас означава особеност сваког Лица (το ιδιάζον).[8] „И Оцу и Сину и Светоме Духу заједничко је: беспочетност и Божанство... Специфично пак својство Оца јесте нерођеност, Сина — рођеност, Духа Светога — исхођење".[9] Сва три Лица имају једну суштину, због чега су један Бог; али се међу собом разликују по личним својствима, због чега су Тројица. „Свешто има Отац припада и Сину, осим нерођености; све што има Син припада Светоме Духу осим рођености. Αнерођеност и рођеност не раздељују суштину него се раздељују унутра у суштини".[10] Ми се клањамо, изјављујесвети Григорије Богослов, Оцу и Сину и Светоме Ду­ху, раздељујући лична својства (τάς Ιδιότητας) а сједињујућиБожанство (ένοΰντες δε την Θεότητα); и не сводимо три Ипо­стаси на једну, да не би пали у Савелијев недуг, нитиједнога Бога делимо на три разноврсне и несродне суштине, да не би пали у Аријево безумље.[11] „Отац није умањиосебе, вели блажени Августин, да би родио из себе Сина, него је тако родио из себе другога себе, да је сав остао у себи и борави у Сину онакав какав је и сам; исто тако и Дух Свети, васцели од васцелог (integer de integro), не претходи Ономе од кога исходи, него je такав са Њим какав је из Њега, не умањава Га исхођењем, нити увеличава својим борављењем у Њему".[12]

Бити нерођен, рађати се и исходити, каже се: прво — о Оцу, друго — о Сину, трепе — о Светоме Духу, при чему се вечно чува несливеност трију Ипостаси (το άσΰγχυτον των τριών υποστάσεων) у једној природи и достојанству Божанства. Син није Отац, јер је Отац један, али је оно што и Отац; Дух није Син, ма да је од Бога, јер је Јединородни један, али је оно што и Син: Три су једно по Божанству ('εν τα τρία τή θεότητι), и Једно је три по личним својствима (και το εν τρία ταϊς Ίδιότησιν), те тако не постоји једно — у смислу Савелијевом, ни три — у смислу аријанске зле поделе.[13] „Свакако је сама Тројица један Бог (unus Deus); и тако je један Бог каогод што је један Творац".[14]

Основа је еванђелске вере: исповедати и поштовати Бо­га Оца, Бога Сина, Бога Духа Светога, три Личности, једноБожанство, нераздељиво у слави, части, суштини и цар­ству.[15] Замислите, вели свети Григорије Богослов, Тројицукао један бисер, који је одасвуд исти и подједнако блиста. Ако се ма који делић бисера оштети, сва лепота његова пропада. Тако када омаловажавате Сина да би указали поштовање Оцу, Отац не прима ваше поштовање. Отац се не просла­влю непоштовањем Сина. Поштовање Сина постаје поштовањем Оца. Ако омаловажавате Духа Светога, Син не прима ваше поштовање. Јер иако Дух Свети није на исти начин од Оцана који Син, ипак је Он од истог Оца (έκ τοϋ αυτού Πατρός). Или поштуј васцелу Тројицу, или је омаловажавај целу, да би био доследан себи.[16] „Када кажем: Бог, вели овај свети Богослов, треба да вас једновремено обасја једна и трострука светлост: трострука према својствимаили Ипостасима или Лицима (κατά τάς ιδιότητας εΐτουν υποστάσεις είτε πρόσωπα), а једна — због суштине, то јест због Божанства (κατά τον της ουσίας λόγον, ειτουν Θεότητος). Јер се Божан­ство дели недељиво (διαιρείται αδιαιρέτως), ако се тако могу изразити, и сједињује се раздељиво (συνάπτεται δνηρημένως). Јер Божанство je једно у трима (εν γάρ έν τρισιν ή Θεότης), и три су једно (και τά τρία έν); у њима је Божанство, или тачније рећи: они су Божанство".[17]

Савршена Јединица свесавршеног Тројичног Божанства, својом неодољивом еванђелском истинитошћу и неуклонљивом реалношћу, јесте Светиња над светињама, у коју никада неће бити способан проникнути ум људски,ни у овом свету ни у оном. „Три су једно (τά τρία εν), али једно не ипостасју него Божанством. Јединица у Тројици обожавана (Μονάς έν Τριάδι προσκυνουμένη), и Тројица у Јединицу оглављена (και Τριάς εις μονάδα άνακεφαλαιουμένη), сва достојна обожавања, сва царска, једнопрестолна, свеславна, надкосмичка, надвременска, нестворена, невидљива, неприкосновена, недокучива, која једино зна какав је поредак у њој, а коју ми подједнако поштујемо и којој служимо, и која једина улази у Светињу над светињама остављајући сву твар изван".[18] „Тројица је заиста Тројица, али Тројица означава не набрајање неједнаких предмета него збир једнаких и равночесних, при че­му назив сједињује оно што је сједињено по природи и не дозвољава да се распадањем броја разори оно што јенеразориво".[19] Стога треба и једшнство Божанства чувати, и три Ипостаси исповедати, сваку са њеним својством.[20]

Ипостасне разлике у Тројичном Божанству, које сваку Ипостас карактеришу као апсолутну у најсавршенијем смислу, ни у ком погледу не ремете, нити деле, нити распарчавају, нити разједињују јединство Божанске суштине, пошто је суштина недељива. Свету Тројицу ваља замишљати не као три дела једне целине него као неразлучносапостојање трију бестелесних Савршених.[21] Три су Ипостаси потпуно савршене, али је Тројица једна инераздељива; сједињује се несливено (άσυγχΰτως), а као Јединица дели се недељиво.[22] Једна је иста суштина, једно Божанство у три Ипостаси, те свете Ипостаси не могу ни у ком случају претстављати три бога. Бог Отац, Бог Син и Бог Дух Свети једна су природа у трима Личностима (μία φύσις έν τρισιν ίδιότησι) које су савршене и себи довољне, бројно дељиве, али недељиве Божанством.[23] Вечно је и једно Божанство у Тројици (αιδιος και μία Θεότης εστίν ένΤριάδι); Божанска монада се не може делити у три божанства, да би се очувала и Божанска Тројица и Божанскаμοναρχία.[24] Једно је Божанство и један Бог у трима Ипостасима.[25] „Кад год размишљам о једној од Испостаси, вели свети Дамаскин, ја је сазнајем као савршеног Бога (τέλειον Θεόν) и савршено биће; а када сједињујем и збрајамтри Ипостаси, ја сазнајем једног савршеног Бога, јер Божанство није сложено него је у трима савршеним Лицимаједно, савршено и несложено".[26]

Ипостасне разлике у Божанству не сачињавају саму природу него само оно што се односи на природу (περί την φύσιν, οΰ ταύτα φΰσις), јер је у трима Ипостасима једна при­рода, једно Божанство.[27] „У нас је један Бог, јер јеБожанство једно, расуђује свети Григорије Богослов,... ма да верујемо у три Ипостаси. Јер није једна Ипостас више а друга мање Бог; нити је једна ранија а друга познија; нити се одвајају вољом, нити се деле у сили; нити се у њих налази ишта што бива у дељивих вештастава; једном речју: Божанство је недељиво у раздељеним Личностима (αμέριστος έν μεμερισμένονς), иту је једна светлост као што би била у три сунца која се садрже једно у другом.[28]Отуда, када гледамо на Божанство, на Први Узрок, на Монархију, онда оно што ми схватамо јесте Једно; али када гледамо на Испостаси у којима је Божанство, и на Оне који вечно и равнославно имају своје биће од Првог Узрока, онда обожавамо Три...[29] Свака од Ипостаси Божанства једно је са осталима не мање него са самом собом збогистоветности суштине и силе".[30]

Три Божанске Ипостаси су један Бог јединством су­штине; Оне владају њоме потпуно и савршено једноликоИпостаси су нарочити начини троличног постојања (τρόπον υπάρξεως) једне и исте Божанске суштине.[31] Ипостасна својства су у Божанству вечита, неизменљива, непреносива са једне Ипостаси на другу: Отац није лишен нерођеностизато што је родио Сина, нити је Син лишен рођености зато што је од Нерођенога, нити се Дух Свети претвара у Оца или у Сина зато што исходи или зато што је Бог; јер је лично својство неизмешьиво, иначе како би могло остати личним својством када би се преносило и мењало?[32]

Очигледно је да је начин постојања једног Бога у три Лица, у суштини својој, несхватљив и непретстављив заљудску мисао. „Све што се говори о Оцу, Сину и Светом Духу, ваља замишљати изнад свих векова и изнад све вечности: јер је ово једна Тројица која превазилази свако разумевање, не само временско него и вечно".[33] Никаквопоређење, никакав символ, никаква слика, никаква реч, узети из људског живо­та у времену и простору, не могудовољно и јасно изразити ову пресвету тајну. „Ја сам врло брижљиво размишљао о овоме, изјављује свети ГригоријеБогослов, посматрао са сваке стране, тражећи неко поређење (εικόνα τιά) за ово, али не пронађох ништа на земљишто би се могло упоредити са Божанством. Јер ако се и пронађе нека малена сличност, она већим делом умакне,остављајући ме доле са поређењем... Најзад сам дошао до закључка да је најбоље оставити на страну сва поређења и сенке као нешто варљиво и далеко од истине, а држати се побожне мисли остајући при мало речи, имати Духа Светог за путовођа, чувајући до краја као свог присног друга и саговорника озарење које примих од Њега, пролазити овајвек и, према својим моћима, убеђивати и дру­ге да се клањају Оцу и Сину и Светоме Духу — једноме Бо­жанству и сили".[34]

Свако Лице Свете Тројице, чувајући своју самосталност и личност, находи се и у два друга, и не може се замислити без Њих; сва се три Лица међусобно проничу живећи вечито једно у другом, са другим, ради другог.[35] „Побожно је схватање ово: нити се Отац без Сина икада замишља, нити се Син без Светога Духа појима. Као што је немогуће узаћи Оцу ако се мишљу не узнесемо кроз Сина, тако је немогуће Исуса назвати Господом осим Духом Светим (1 Кор. 12, 3). Стога, Отац и Син и Дух Свети познају се свагда у савршеној Тројици, у најприснијој последичности и међусобном јединству, пре свих векова, пре сваке идеје наше о ма чему. Отац је увек Отац, и у Оцу Син, и са Сином Дух Свети."[36] Када се говори о Оцу, замишља се у исто време са Њим и Син, и у Сину Свети Дух; икада се помене Син, са Њим иу Њему се претпоставља и Отац и Дух Свети. Зато, ко вређа једно Лице Свете Тројице,вређа сву свету Тројицу; ко одриче једно Лице, одриче са њим и друга два; ко неправилно учи о једном Лицу, неправилно учи о целој Светој Тројици.[37] Свако од три света Лица има савршену Ипостас, да се не би сматрало да је савршена природа састављена из трију несавршених, него да је у трима савршеним Ипостасима једна проста суштина (έν τρισι τελείας ύποστάσεσι μίαν άπλήν οϋσίαν) која је изнад и испред сваког савршенства. У неограниченом Божанству се не може допустити ни временско, ни просторно растојање, јер Ипостаси постоје једна удругој (έν άλλήλαις γαρ αί υποστάσεις είσίν), не сливене него сједињене, по речи Господњој: Ја сам у Оцу и Отац у мени (Јн. 14, 11); нити се може допустити икаква разлика у вољи, мишљењу, дејствовању, моћи, или чему другом, што би могло створити стварну разлику. Отуда ми исповедамо да су Отац, Син и Дух Свети не три бога него један Бог уТројици. Они имају своје биће један у другоме (την έν άλλή­λαις περιχώρησιν εχουσι) без икаквог мешања и стапања.[38]

Указујући на непостижност тајне о Светој Тројици, свети тајновидац саветује: треба једино знати ово: Јединицу уТројици и Тројицу у Јединици обожавану, у којој су и раздељеност и јединство недокучиви[39]. Сва надумност, и логичка недокучивост, и недомислимост тајне Пресвете Тројице и састоји се у томе, што су три самостална, савечна, свесавршена Лица Божанска истовремено једно суштином и разделена недељиво. „Божество Единица и Троица есть; о преславнаго обращены! Соединяемая естествомь, делится Лицы свойственно; несекома бо сечется, едино сущи троится; Сiя Отець есть, Сынь и Духь живый, соблюдающая все."[40]

а) Лично својство Оца којим се Он вечито и неизменљиво разликује од Сина и Светога Духа јесте нерођеност (άγεννησία). „Под нерођеним ми смо научени да разумемо оно што је без порекла (το άνευ αιτίας)".[41] По овом личном својству Бог Отац је беспочетан (άναρχος), безузрочан (αναίτιος), нестворен, нерођен, несаздан, а у односу према другим Божанским Лицима Он је почетак (αρχή), беспочетни почетак, узрок (αίτία); у посебном пак односу према Сину — Он је Отац,[42] а према Светоме Духу—Производитељ (προβολεύς).[43] Божанство сваког Лица СветеТројице јесте Божанство свих трију Лица, али док Отац, као први у Тројици, јесте Бог сам од себе, дотле су Син и Свети Дух од Оца беспочетно и вечно. На тај се начин одржава и Јединство и Тројичност Божанства. „Иако говорим о трима Ипостасима, вели свети Дамаскин, ипак истичем један почетак (αρχήν), јер је Отац почетак Сина и Духа, не по времену него по узрочности (κατ' αϊτίαν), зато што су Логос и Свети Дух од Оца, ма да и не после Оца. Као што је светлост од опьа, и огањ по времену не претходи светлости (јер је немогуће да постоји огањ без светлости, него је огањ почетак и узрок светлости која од њега произлази), тако је и Отац — почетак и узрок (αρχή και αιτία) Логоса и Духа, зато што су Логос и Дух од (έκ) Оца, и Отац им не претходи по времену. Ја дакле исповедам један почетак као природни узрок (μίαν αρχήν ώς αίτιον φυσικόν) Логоса и Духа, наиме: Оца[44]... Све да­кле што Син и Дух имају — имају од Оца, и само биће (και αυτό είναι); и када не би било Оца, не би било ни Сина ни Духа; и када нешто не би имао Отац, то не би имао ни Син ни Дух. И због тога, то јест зато што постоји Отац — постоји и Син и Дух; и због Оцаимају и Син и Дух све што имају, то јест зато што Отац то има, осим нерођености, рођености и исхођења. Јер се једино овим личним својствима разликују међу собом три свете Ипостаси, будући недељиво раздељене, не суштином него карактеристиком своје сопствене лично­сти... Стога ми не говоримо да су Отац, Син и Свети Дух три бога, него тврдимо да је Света Тројица један Бог, пошто се Син и Дух своде на један узрок (εις εν αίτιον)"[45]

У Тројичном Божанству не постоје три или два почетка, три или два узрока, већ само један почетак, један извор, један узрок: Отац. Када би постојали три почетка или три узрока, онда би било три бога а не један Бог, јер би у Божанству владала триархија а не μοναρχία. Када би постојали два почетка или два узрока, онда би било два бога,јер диархија чини немогућим постојање једнога Бога. Само μοναρχία чини и одржава јединство у ТројичномБожанству, које је један Бог и Господ.[46] „Отац је извор и узрок (πηγή και αιτία) Сина и Светога Духа; и то Отацјединога Сина и Производитель (προβολεύς) Светога Духа. Син је Син, Реч, Премудрост, Си­ла, Обличје, Сјај, Изображење Оца, и од Оца. Али Дух Свети није Син Оца него Дух Оца, као Онај који од Оца исходи. Али је Он и Дух Сина, но не стога што је од Њега, већ што кроз Њега од Оца исходи. Јер је само један узрок: Отац".[47]

Признајући Оцаза једини узрок и начело Тројичног Божанства, нимало се не умањује, нити мења, нити крњи,нити нарушава, нити ремети савршено јединство и једнакост Сина и Светога Духа у свему што Свету Тројицу чини Тројицом. Уводећи надвременски (άχρονον), нераздељиви (άχώριστον) и бесконачни почетак Божанства (αόριστοναρχήν Θεότητος), вели свети Григорије Богослов, ми подједнако поштујемо и Почетак и Оне што су од Почетка: Поче­так поштујемо зато што је Почетак таквих Произлазећих, а ове пак, зато што на такав начин, такви, и из таквог Почетка призлазе, неодељени од Њега ни временом, ни природом, ни поклоњењем, једно су са Њим али раздељено (διηρημένως), раздељени су са Њим али сједињено (συνημμένως), подједнако славни како међусобним односима такои сваки за себе посебно узет и расматран, — савршену Тројицу из Трију савршених (Τριάδα τελείαν έκ τελείων τριών).Јер је Божанство кренуло из јединице (μονάδος) због богатства, преступило двојство (δυάδος), (зато што је Божанство изнад вештаства и форме, из којих се састоје тела), и ограничило се Тројицом (Τριάδος δε ορισθείσης) због савршенства (јер је тројство прво што превазилази двојство), да Божанство не би остало ограничено нити се разлило у бесконачност.[48]

Објашњавајући православно учење о Светој Тројици, свети Григорије Богослов вели: ми поштујемо једноначело (μοναρχίαν), али не једноначелност (μοναρχίαν) које се ограничава на једно лице, већ једноначелност која сесастоји из јединства природе, једнодушности воље, истоветности покрета и устрамљености ка Једноме Оних који су одЊега (то што је немогуће у створеној природи), тако да Они, иако се разликују по броју, суштином се не раздељују.Стога Јединица која се од почетка кренула у двојство зауставила се у Тројици (δια τούτο μονάς απ' αρχής εις δυάδα κινηθείσα, μέχρι Τριάδος έστη).[49] Савршена Јединица у Тројици, и савршена Тројица у Јединици, — то је сав Бог и сва истина о Богу. И Беспочетно, и Почетак, и Оно што је са Почетном — један је Бог. Но беспочетност или нерођеност није природа Беспочетности, јер се природа нечега не одређује оним што оно није него оним што оно јесте. И Почетак, тиме што је почетак, не одељује се од Беспочетнога: јер бити почетак не сачињава његову природу, као што и бити беспочетним не сачињава његову природу, као што и бити беспочетним не сачињава природу Беспочетнога: јер се ово односи на природу, а не сачињава саму природу (περί γαρ την φΰσιν, οΰ ταύτα φύσις). И Оно што је са Беспо­четним и са Почетном није ништа друго до то што и Они. Дакле, име Беспочетноме је Отац, Почетку — Син, Ономе што је са Почетком — Дух Свети, а природа у Трима је једна — Бог (φύσις δε τοις τρισι μία, Θεός). Јединство је Отац, од Кога и ка Коме се узводе друге Ипостаси, не стапајући се него сапостојећи с Њим, при чему се не раздељују међу собом ни временом, ни вољом, ни силом.[50]

Беспочетност, безузрочност искључиво се приписује Богу Оцу само у односу према Богу Сину, који се рађа одОца, и према Богу Духу Светоме, који исходи од Оца, а по Божанству су заједно са Оцем беспочетни, безузрочни и Син и Свети Дух, или боље: сабезузрочна је и сабеспочетна сва Света Тројица. Ту свету истину Црква молитвено изражава усвојим богослужбеним књигама када о Тројичном Божанству вели: Единое Богоначалiе вь трiехь Лицeхь;[51]триипостасное единоначалiе; Богоначалiе трисолнечное.[52] Солнца солнцы, сугубо озариша, Сынь и Духь оть Отца, несозданни, собезначални: обоимь Отець единь виновень воруется.[53] Оцу се не може приписивати почетак, учи светиГригорије Богослов, да не бисмо увели нешто првобитније од Првобитног и тиме уништили биће Првобитнога; нити можемо Сина и Духа Светога сматрати беспочетним (άναρχον), да не би одузели Оцу његово лично својство. Јер Онинису беспочетни, и уједно су на неки начин беспочетни (άναρχα), у чему се и састоји чудноватост и необичност. Они нису беспочетни у односу према Узроку, јер су Они из Бога, иако нису после њега (εν και μη μετ' αυτόν), као светлост из сунца. Али они су беспочетни у односу према времену, јер нису под временом. И Оцу, и Сину, и Светом Ду­хузаједнички су: непосталост и Божанство (το μη γεγονέναι και ή θεότης), а Сину и Духу заједничко је то што су од Оца.Специфично својство Оца је нерођеност, Сина — рођеност, а Духа Светога — исхођење.[54] Не треба тако љубити Оца па му одузимати својство бити Оцем, као што то чине аријанци. Јер чији ће Он бити Отац када отуђимо од Њега, заједно са тварју, и природу Сина? Не треба бити ни такав христољубац, па Христу не сачувати својство бити Сином.Јер чији ће Он бити Син ако се не односи према Оцу као према узроку? Не треба Оцу умањивати достојанство бити узроком, што му као Оцу и Родитељу припада, јер ће Он бити узрок малог и недостојног ако није узрок Божанства, созерцаваног у Сину и Духу. Треба дакле и чувати веру у једнога Богаи исповедати три Ипостаси, или три Лица, и то свако са његовим личним својством. А вера у једнога Бога сачуваће се, када и Сина и Духа будемо сводили на један Узрок (εις εν αίτιον), (не мешајући ихса њим), како по једном и истом кретању и вољи Божанства, тако и по истоветности суштине (την της ουσίας ταυτότητα). Сачуваће се вера у три Ипостаси, када не будемо измишљали никакво мешање или стапање, да не би, поштујући једну Ипостас више него дру­ге, уништили све. Сачуваће се и лична својства, када будемо замишљали и називали Оца беспочетним и почетном, (по­четном као узрок, као извор, као вечну светлост), а Сина — нипошто беспочетним, па ипак почетном свега. Али се у реч: почетак, не сме уносити ништа временско.[55] Отац је почетак (αρχή) Сина и Духа не по времену него по узроку (κατ' αίτίαν), јер је из Оца Син и Дух Свети, ма да и не после Оца.[56]„Якоже единаго корене отрасли богосадны, Сынь и Духь возаяша: ибо Отець единовиновень есть, безлeтный безлeтнымь Лицамь единочестень."[57]

Новозаветни поредак трију светих Личности Тросунчаног Божанства: Отац, Син и Свети Дух, ни у ком случају ини на који начин не значи ни суштаствену, ни логичку, ни хронолошку, ни модалну подређеност ма ког Лица премаосталима.[58] Сва три Лица су савечна и у свему једнака, осим у својим личним својствима. Отац зато што је Отац, вечно сазнаје себе као Оца; Син зато што је Син, вечно сазнаје се­бе као Сина; Свети Дух зато што је Свети Дух, вечно сазнаје себе као Светога Духа. „Чувши о Оцу, пише свети Григорије Ниски, ми подразумевамо узрок свега; дознавши за Сина, сазнајемо Силу која је засијала из првог узрока ради устројења васељене; дознавши за Духа, ми разумемо Извршну силу онога што је уведено у постојање стварањем од Оца кроз Сина. Дакле,Ипостасисунесливено одељене једна од друге, — разумем Ипостаси Оца и Сина и Светога Духа, а биће њихово, ма какво оно било (јер је оно неизразиво речју и недосежно мисли), не раздељује се ни у какву другачију природу. Отуда недосежност за мисаоподједнако доликује свакоме од Лица поштованих у Тројици. Слетствено, мудар човек, када га запитају шта је у суштини Отац, исти­ну ће одговорити ако каже да је то питање изнад сазнања. Исто ће тако учинити и односноЈединороднога Сина, да се његова суштина никаквом речју обухватити не може, јер је речено: родь же Его кто исповесть? (Ис. 53, 8). На исти на­чин реч Господња и у погледу Светога Духа указује на такву исту немогућност достижења, говорећи: глась Его слышиши, но не вЬси откуда приходить и камо идеть (Јн. 3, 8). Пошто дакле ми непризнајемо никакву разлику у недокучивости трију Лица (јер једно Лице није више а друго мање недокучиво, него је једна и иста недокучивост у Тројици), то, руковођени самом недокучивошћу и несхватљивошћу, говоримо да не находимо у Светој Тројици никакве разлике суштине, осим поретка Лица и исповедања Ипоста­си. Поредак Лица, по коме се вера, почињућу у Оцу кроз посредништво Сина завршава у Духу Светом, нама је пре­дан у Еванђељу. А разлика између Лица, која се открива у самом поретку одвојености њихове у преданом учењу, не побуђује мисао оњиховом стапању код оних који могу следити за значением речи, пошто назив Отац показује особеност појма о Оцу, и назив Син и Свети Дух показују такође особене појмове, тако да се Лица, означена овим називима, ни на који начин несливају једно са другим."[59]

На неисказан и непретстављив начин Отац вечито рађа Сина и вечито производи Духа. Никакво расуђивање које се креће у границама категорије времена не може ни приближно изразити то неисказано рађање и неизразивоисхођење. На питање: када је настало то рођење и то исхођење? свети Григорије Богослов одговара: „Пре сваког када. А ако се тре­ба изразити мало смелије: онда кад и Отац. Када пак Отац? — Никада није било да Оца није било (ούκ ην, δτε ούκ ην); и исто тако, никада није било да није било Сина и да није било Светога Духа. Опет ме питај, и опет ћу тиодговорити. Када је Син рођен? Када Отац не беше рођен. Када је Дух произашао? Када Сина бејаше, не произашао (ούκ έκπεπορεΰεται) него рођен (γεγένηται) ван времена и насхватљиво, ма да ми не можемо замислити оно што је изнад времена ако чак из­бегаемо, као што желимо, сваки израз који означава време. Јер изрази: када, пре, после, испрва, не искључују време, ма како се ми напрезали у томе".[60] На питање: који то отац није почео бити оцем? СветиГригорије одговара: „Онај чије постојање нема почетка... Бог Отац не постаде Оцем касније него што је почеопостојати, јер Његово постојање нема по­четка. Он је Отац у апсолутном смислу, јер није уједно и Син; исто тако и Син је Син у апсолутном смислу, јер није уједно и Отац".[61]

Начин вечитог рађања Сина и вечитог исхођења Духа зна само Отац који рађа, Син који се рађа и Дух Светикоји исходи од Оца.[62] Ти чујеш о рођењу Сина, вели свети Григорије Богослов, не мучи се да сазнаш какав је начинрођења. Чујеш да Дух исходи од Оца, не мучи се да сазнаш како ис­ходи. Доста ти је што знаш да постоји Син и да јеод Оца, да исходи Дух и то од Оца; не буди сувише радознао, да се с тобом не би десило оно што се дешава са окомкоје пиљи у сунчеву светлост.[63]

Природа људске мисли је таква да она никако не може докучити на који начин Отац рађа Сина. То само јединиБог зна, а створена природа то не може знати, не само људска него ни анђелска. „Не стиди се да признаш своје незнање, саветује тим поводом свети Кирил Јерусалимски, јер ти не знаш оно што ни Анђели не знају. Једино Онај који је родио зна Рођенога; и Рођени од Њега зна Онога који је родио; а Све­ти Дух сведочи у Светом Писму да је Рођени — Бог беспочетни... Нити се Родитељ лишио чега, нити Рођени има ка­кав недостатак... Нити Родитељ има Оца, нити Рођени има брата; нити се Родитељ претворио у Сина, нити је Рођени постао Отац. Од једног јединог Оца родио се један Јединородни Син, те не постоје нидва нерођена (δυο άγέννηττοι) нити два јединородна (δύο μονογενείς). Једини је Отац нерођен (јер нерођен је Отац који нема Оца), и један је Син веч­но рођени од Оца... Рођење,вршено силом Божјом, јесте изван времена (άχρονος). Бог није Сина свога из небића увео у биће, нити је усинио неко лице које није било Син, него будући вечити Отац, родио је вечно (άνδίως) и неизразиво једног јединог Сина којинема брата".[64]

Умови сазданих бића не могу докучити не само начин вечног рађања Сина и начин вечног исхођења Духа, него ни разлику између таквог рађања Сина и таквог исхођења Духа. Али разлика нема сумње постоји, пошто вечито рађање Сина од Оца и вечито исхођење Духа од Оца означавају два наро­чита облика ипостасног постојања, које није допуштено мешати. „Разлика између рађања и исхођења постоји, вели Све­ти Дамаскин, али природу те разлике ми не можемо ни на који начин сазнати".[65]

б) Лично својство Сина којим се Он вечно и неизмешьиво разликује од Оца и Духа јесте рађање (γέννησης). Он севечито рађа из природе Оца по својој вољи и сходно животу апсолутне хармоније која влада у свесавршеној пуноћи бића Божјег. По самој природи својој Отац хоће и љуби Сина и Син хоће и љуби Оца.[66] Вечно постојање једног условљено је вечним спотојањем другог. Вечит је Отац, вечит и Син, зато је и рађање Сина вечито,[67] једино ијединствено,[68] свесавршено и свеимајуће,[69] унутрашње, у неприступачној светлости Божанства,[70]недокучиво.[71] Оно је, по речи светог Атанасија Великог, савршено рађање од Савршенога (γέννημα τέλειον έκ τελείου),[72] стога се ни по чему не може поредити са рађањем створења у времену и простору. По природи својој и посвима својствима својим оно је апсолутно несватљиво за створена бића уопште, како за Арханђеле и Анђеле, тако и заПророке и Апостоле, за све људе и за сву твар.[73] При објашњавању ове свете тајне никаква се временска мерила не мо­гу узимати у озбир, нити примењивати. Начин на који Отац рађа Сина — неизрецив је (άρρητον) и својственприроди Божјој, стога и познат једино Оцу и Сину.[74] „Рођење Сина јесте нешто изузетно и достојно Бога; за његанема поређења, не само у стварима, него ни у мисли, ни у разуму, зато човекова мисао не може разумети, каконерођени Бог бива Оцем Јединороднога Сина, јер то рођење је вечно и непрекидно".[75] Вечити, неизменљиви,бестрасни Бог, који је природои и постојањем изнад времена и простора, не може рађати у времену, временски и просторно, него рађа Сина вечито, неизменљиво, бестрасно. „Божанство је бестрасно (απαθές) иако рађа. Оно рађа на божански начин (θεϊκως) а не на људски (ουκ άνθρωπικως), јер и биће његово није људско.[76] Син се рађа из суштине Оца,[77] али се притом суштина Божанства не раздељује, нити умањује, нити крњи.[78] Пошто Бог није састављен из делова, него је једноставан, прост и бестрастан, то је и рађање Сина од Оца бестрасно и недељиво (αμέριστ­ους).[79] „Отац је, родивши Сина, остао Отац и није се изменио. Он је родио Мудрост, али сам није остао без мудрости (άσοφος); родио је Сина, али није изнемогао; родио је Бога, али се није лишио Божанства; и ништа нијеизгубио, нити се умањио, нити изменио; исто тако и Рођени нема никаквог недо­статка. Савршен је Онај који је родио, Бог је и Рођени".[80]

Син се беспочетно и вечито рађа од Оца, из суштине Оца; рађа се као савршени од савршенога, као једини одјединога, као васцели од васцелога (δλος έξ δλου), као Бог истинити од Бога истинитог.[81] У вечности није било тренутка када је Отац био без Сина, него су увек постојали заједно Отац као Отац а Син као Син.[82] Отац увек (semper) рађа Сина и Син се увек (semper) рађа.[83] Стога је Син не у простом смислу вечан (ούχ άπλως άίδιος), негоје вечан вечношћу Очевом (τη του Πατρός άϊδιότητι), и има вечност Очеву, и никада није било да Њега није било, негоје увек постојао будући неодељив од Оца.[84] „Отац је увек Отац и Син је увек Син... Отац, будући Отац у апсолутном смислу и Отац једини (μόνος), јесте ибио је иувек ће бити Отац; и Син је Син у апсолутном смислу, и јесте једини (μόνος) Син. Према томе несумњиво је: да Отац јесте и назива се увек Оцем, и Син јесте и назива се увек Сином... И као што Отац никада није био Син, тако и Син никада неће бити Отац. И као што Отац будући једини Оцем никада неће престати бити Отац, тако и Син будући једини Сином неће престати бити Син... И Дух Свети није у Светом Писму назван син, да га не би сматрали за брата; није назван ни син Сина, да не би Оца сматрали за деду; напротив, Син се назива Сином Очевим, и Дух — Ду­хом Очевим".[85]

Лично својство Сина: вечито и божанско рађање од Оца, има све особине вечности Божанства, те се на тај начин чува вечна неизменљивост Ипостаси другога Лица Пресвете Тројице. Син је, по речима светога Дамаскина, увек био саОцем и у Оцу из кога се родио вечно и безпочетно (άϊδίως και άνάρχως). Јер никада није било да је постојао Отац а да Син није постојао, него су увек заједно постојали и Отац и Син од Њега рођени. Јер се Отац не би могао без Сина назвати Оцем. Ако је некад постојао не имајући Сина, онда није био Отац; и ако је касније почео имати Сина, онда јеисто тако касније постао Отац не будући Оцем раније, и изменио се поставши Оцем од неоца. А таква мисао је ужаснија од сваког богохулства, јер је немогуће рећи о Богу да није имао природне силе рађања. А сила рађања састоји се у способно­сти родити из себе, тј. из сопствене суштине биће, слично себи по природи. Безбожно је, дакле,говорити о рођењу Сина да се оно десило у времену, и да је постојање Сина почело после Оца. Јер ми исповедамо рођење Сина од Оца, тј. из његове природе. И ако ми не допустимо да је Син од почетка (έξ αρχής) постојао заједно саОцем од кога је рођен,[86] он­да ћемо увести измену Ипостаси Очеве (τροπήν τής του Πατρός υποστάσεως), jep je Он не будући Оцем, доцније постао Отац... Рађање уБогу је беспочетно и вечно (άναρχος και άίδιος), пошто је оно делоЊегове природе и произлази из његове суштине (έκ τής ουσίας αύτοϋ), иначе би Онај који рађа претрпео измену, и био би Бог први и Бог потоњи, и тако би се десио прираштај у Богу... Будући изнад времена и беспочетан, и бестрастан, и бестелесан, и једини, и бесконачан, Бог и рађа невременски, беспочетно и бестрасно, и Његово рађањенема ни почетна ни краја. Он рађа беспочетно, јер је неизменљив; рађа бескрајно и непрестано, јер је беспо­четан,вечан, бесконачан, и увек један исти.[87]

Сам савршени Син савршенога Оца, и Јединородни Изданак нерођенога Бога; сам Бог од Бога, дух од духа, светлост од светлости, Господ Исус смело говори: Отац је у мени, и ја сам у Оцу (Јн. 10, 38). Јер као што je Отац дух, тако je и Син дух; као што je Отац Бог, тако je и Син Бог: као што je Отац светлост, тако je и Син светлост. Својства што су у Оцу јесу извор својства што су у Сину; тј. Он је свецело Син Онога који је свецело Отац; Он није унесен споља, јер пре Сина не беше ничега; нити је Он начињен од нечег, јер је Син од Бога; нити је Он делимично син, јер је пуноћаБожанства у Сину; нити је Он Син у неком само смислу, већ у сваком погледу. Што је у Оцу, и у Сину је такође; што јеу Нерођеном, и у Јединородном је исто тако. Један је од Другога, и њих Двоје су Јединство; не Два начињена једно, но ипак Један у Другоме, јер оно што је у Обојима исто је. Отац је у Сину, јер је Син од Оца; Син је у Оцу, јер је Отацједини извор Сина; Јединородни је у Нерођеном, јер је Јединородни од Нерођеног. Тако су Они узајамно Један уДругоме, јер као што је све савршено у Нерођеном Оцу, исто тако је све савршено у Јединородном Сину. Ово је Јединство што постоји у Сину и Оцу, ово сила, ово љубав; на­ша нада, и вера, и истина, и пут, и живот није у истраживању Очевих сила и у потцењивању Сина, него у поштовању тајне и величанства Његовог рађања, у стављању Њерођеног Оца изнад сваког супарништва, и у сматрању Јединородног Сина за Њему равног у вечности и моћи, исповедајући о Богу Сину да је Он од Бога.[88]

Вечито рађање Сина од Оца чини Оца вечитим Оцем а Сина вечитим Сином. Када не би било тако, нити би Отац био Оцем нити Син Сином; другим речима: Света Тројица не би била Светом Тројицом, нити би постојала. Сампојам о вечном Оцу претпоставља и садржи у себи појам о вечном Сину, и обратно: појам о Сину претпоставља и садржи у се­би појам о Оцу. Када се каже: Отац, означава се тиме и Син пре но што се изрекне сама реч: Син. Када се каже: Син, несумњиво се и Отац подразумева у Сину иако се и није стави­ла испред њега реч: Отац.[89] Отац није Син, нити је Син Отац, али Отац је Отац Сина, и Син је Син Оца.[90] Ако је икада би­ло да није било Оца, богословствујесвети Григорије Бого­слов, онда је било када није било ни Сина. Ако је икада било да није било Сина, онда је било када није било ни Духа Светога. Ако је један био од почетка, онда и Тројица беху такође. Ако одбациш Једнога одТројице, онда немој тврдити да високо цениш осталу Двојицу.[91]

Да би донекле проникли у загонетну тајну вечног рађања Сина од Оца, богомудри Учитељи Цркве употребљавају извесна поређења. Али и када се зађе у та поређења, треба имати на уму мудар савет светог Иларија,по коме, иако при размишљању о природи и рађању Божјем употребљавамо понека поређења, нека нико не помисли да су та поређења савршена и потпуна. Између Бога и земаљских ствари не може бити поређења. На поређења морамо гледати као на помоћна средства, а не као на средства која описују Бога исцрпно, јер она пре наговештавајунего што исцрпљују смисао који ми тражимо.[92] Поређења која у овом погледу употребљавају Учитељи Цркве јесу: Син се рађа од Оца као светлост од светлости, као живот од живота, као истина од истине, као премудрост од премудрости, као све­тлост од огња. Рађајући се од Оца Син се не одваја од Оца, не­го је увек нераздељив са Њим као светлост са опьем. „Као што истовремено постоје огањ и светлост, која од њега произлази, јер не бива најпре огањ па светлост већ постоје заједно; и као што светлост увек произлази од огња, и увек је у њему, и никако се не одваја одњега, тако се и Син рађа од Оца, никако се не одвајајући од Њега него увек обитавајући у Њему. Али док светлост којасе нераздељиво рађа од опьа, и увек обитава у њему, нема своју сопствену самосталност (Ιδίαν ύπόστασιν) без огња, јер је она природно својство огња, дотле Јединородни Син Божји, који је рођен од Оца нераздељиво и неразлучно, икоји увек обитава у Њему, има своју сопствену Ипостас (ιδίαν ύπόστασιν), различиту од Очеве."[93] Али људска упоређења су увек упоређења, а не објективна божанска реалност у њеном бесконачном савршенству и пуноћи. Отудаи тајна рођења Сина од Оца после свих поређења остаје надумном тајном, коју само Бог зна.[94] „Ако нас ко упита, вели свети Иринеј, на који је начин Син рођен од Оца, ми ћемо му одговорити да то произвођење, или рођење, илинаречење, или откривење, или ма каквим се именом назвало његово неисказано рођење — нико не зна: ни Валентин, ни Маркион, ни Сатурнин, ни Василид, ни Анђели, ни Арханђели, ни Начала, ни Власти, нико осим Оца који је родиои Сина који је рођен (nisi solus qui generavit Pater, et qui natus est Filius). Када је, дакле, Његово рођење тако неис­казано, онда сви они који се упињу да рођење Његово објасне нису при себи, обећавајући да објасне оно што је необјашњиво."[95] Образложавајући немогућност да се рођење Сина од Оца схвати и објасни, свети ГригоријеБогослов вели: „Божје рођење нека буде поштовано ћутањем. Велика је ствар за тебе да знаш да се Син родио. А како,убеђени смо да то ни Анђели схватити не могу акамоли ти. Хоћеш ли да ти објасним како се родио? Онако како тознају Отац који је родио и Син који се родио; а све што је више од овога, покривено је облаком и не­доступно је твомслабом виду."[96]

Свето Откривење назива Сина Божјег Логосом, Речју,[97] указујући тиме на духовност његовог божанског рођења и на Његово Божанство. Као што се реч људска рађа од разума дејством унутрашње радње духа, али неумањује ра­зум, него служи као његов израз, тако се и Син духовно рађа од Оца, не умајући тиме Оца, него служи као вечита Реч Оца, вечити Разум Оца, вечита Мудрост Оца, вечити сјај славе Очеве, вечити Лик Оца.[98] И овде, наравно,ваља приметити да је између духа човекова и речи његове с једне, и Бога и Речи Његове с друге стране, разликанеупоредљива. Бог увек има своју Реч која се рађа од Њега и која није као наша реч неипостасна и у ваздуху разливена, већ је ипостасна (ένυπόστατος), жива, савршена, не ван Бога, него увек у Њему.[99] Савршена духовност, вечност, неизменљивост и надумност рађања Сина од Оца огледа се нарочито у Божанству Речи која се рађа иОцакоји је рађа: У почетку беше Реч (ό Λόγος), и Реч беше у Бога, и Бог беше Реч. Она беше у почетку у Бога,[100] тј. у беспочетном почетку. Али да би веч­но рађање Сина било ближе нашим појмовима, боље је, како вели блажени Августин, говорити да је Син увек рођен од Оца (semper natus) него ли да се увек рађа (semper nascitur), jep оно што се увек рађа, још није рођено, а Син је рођен; и увек је Син пошто је увек рођен.[101]

Овако рођење Сина од Оца као вечно својство Ипостаси Синовље, са свима својим божанским одликама, и чини Си­на Божјег јединим, Јединородним (μονογενής) Сином Божјим,[102] сопственим (ίδιος) Сином Божјим,[103]прворођеним (πρωτότοκος) Сином Божјим,[104] за разлику од људи који могу или не могу постати синови Божји по благодати. Створења у времену и простору рађају се по вољи Божјој, али не из при­роде Божје.[105] Једини је Господ Христос Син Божји по природи, а људи нису синови Божји по природи, већ могу постати синови Божји по вери и благодати кроз Исуса Христа.[106] Јединородни Син Божји ни у ком смислу није твар нити се може упоређивати са њом. Он је изнад и беспочетно испред свега што је створено и што се да замислити.

Све ове одлике Сина показују непобитно да је Син Божји као вечна Ипостас Свете Тројице — Бог, једносуштанса Оцем и Светим Духом. То је богооткривена вера Цркве коју је Црква увек исповедала, штитила и бранила као душусвоју кроз свете Апостоле и Исповеднике, Мученике и свете Оце,[107] кроз молитве и подвиге, кроз све верне ихристољубиве, кроз свете Саборе и свете људе, и за сва времена неизменљиво изразила у другом члануНикејоцариградског Символа вере: И во единнаго Господа Исуса Христа, Сына Божiя, единороднаго (τον μονογενή),иже оть Отца рожденнаго прежде всехь векь (τον έκ του Πατρός γεννηθέντα προ πάντων των αιώνων); света оть света, Бога истинна оть Бога истинна, рожденна, не сотворенна, единосущна Отцу (όμοοΰσιον τω Πατρι), имже вся быша.

в) Лично својство Светога Духа којим се Он као вечна Ипостас Тројичног Божанства разликује од Оца и Сина јестењегово исхођење (έκπόρευσις) од Оца. Ову божанску истину открио нам је сам Спаситељ на Тајној вечери као једну однајвећих тајни Троједног Бога, говорећи својим ученицима: Када дође Утешитељ, кога ћу вам ја послати од Оца (όν έγώ πέμψω ύμίν παρά του Πατρός), Дух истине, који од Оца исходи (δ παρά τοΰ Πατρός εκπορεύεται), Он ће сведочити за мене.[108] Ове Спаситељеве речи јасно показују: а)да је Свети Дух самостална Ипостас, б) да исходи од Оца, и в) да се шиље у свет Сином. Дакле, по среди су две радње: прва је исхођење Светога Духа од Оца као од узрока и начела Божанства, а друга — слање Светога Духа у свет Сином[109]; прва је унутрашња и вечна, и дешава се у Тројичном Божанству без обзира на саздани свет, а друга је привремена и дешава се с обзиром и у односу на свет створених бића, јер се Дух Свети шиље у све од Оца и Сина да буде Утешитељ, наставник и сведок људима о искупитељском подвигуоваплоћеног Сина Божјег.[110] Као треће Лице Пресвете Тројице Дух Свети продужује као Бог спасоносно дело, које је друго Лице извршило као Богочовек. Спасенье људи је заједничко дело Свете Тројице, због чега Спаситељ и говорисвојим следбеницима: Ја ћу умолити Оца да вам да другог Утешитеља, Духа истине, да буде с вама вавек.[111] Дух Свети, вечна Ипостас Тројичног Божанства, почива на Сину, учествује у његовом искупитељском делу као Бог,[112]шиље се у свет од Сина,[113] даје се ученицима као Цркви[114].

Због таквог односа са Сином Дух Свети се и назива Ду­хом Сина.[115]

Божанско Откривење јасно учи и сведочи да Дух Свети вечито исходи од Оца, што сачињава његово лично, вечито неизменљиво својство, и да се привремено шиље у свет од Оца и Сина, што опет сачињава његов привремени посао, који личи на посао стварања. Вечност и неизменљивост Личности Светога Духа осигурана је вечношћу његовог исхођења од Бога Оца, које бива по вољи самога Духа као вољи свесавршеног Тројичног Божанства, што Црква изражава речима: Якоже благоволи самовластно (καθώς περ εύδόκησεν αυτεξούσιος), необладаный исходить Духь оть Отца...[116]

У Божјој природи, простој и несложеној, вели Свети Дамаскин, треба побожно исповедати биће Духа Божјега,али би било безбожно мислити да је у Богу Дух нешто што споља (έξωθεν) долази, како то бива у нас, сложених бића.Ми бисмо до ништавила унизили величанство Божје при­роде, када би о Духу који је у Богу мислили као о нашемдуху. Али ми смо дужни сматрати Га као суштаствену силу (δΰναμιν ουσιώδη), која постоји у својој сопственој и посебној ипостаси (ίδιαζοΰση ύποστάσει), која исходи од Оца и у Логосу почива (τοΰ Πατρός προερχομένην, και εν τω Λόγω άναπαυομένην), која се не може одвојити од Бога у коме постоји, ни од Логоса кога прати, која не може ишчезнути у небиће, која, као и Логос, постоји лично (καθ' ύπόστασιν), жи­ви, има слободну вољу, креће се самостално, делатна је, увек хоће добра, има моћи да свако хтење своје воље спроведе, не­ма ни почетка ни краја. Јерни Отац никад није био без Ло­госа, ни Логос без Духа.[117]

Богооткривено учење о Ипостасти Светога Духа, које је са страхом Божјим, вером и љубављу чувано у Цркви и ис­поведано у свима древним символима,[118] нашло је свој завршни и неизмешьиви догматски израз у осмом члану Никејоцариградског Символа вере, који гласи: И вь Духа Святаго, Господа, животворящаго, иже оть Отца исходящаго (το έκ τού Πατρός έκπορευόμενον) иже со Отцемь и Сыномь спокланяема и сславима (συμπροσκυνοΰμενον και συνδοξαζόμενον), глаголавшаго пророки. Ово исповедање потврдили су сви доцнији Васељенски сабори као богооткривено, савршено и неизменљиво, јер су Оци свих Васељенских сабора били убеђенида Никејоцариградски Символ „савршено учи о Оцу, Сину и Светоме Духу".[119] Карактеристичан је у том погледу римски сабор, који је одржан под претседништвом па­пе Дамаса. На њему је осуђено лажно учење духобораца оСветоме Духу, и донете одлуке које су биле послате Павли­ну, епископу антиохијском. У њима се вели: „Ако ко не будеговорио и исповедао да Дух Свети јесте заиста и сопствено одОца (το Πνεύμα το άγιον έκ τοΰ Πατρός είναι αληθώς και κυρίως), као што је и Син од суштине Божје и Бог, Божја Реч, — да буде анатема. Ако ко буде говорио да је Дух створење, илида је постао кроз Сина (ειτις εΐπη είναι το Πνεύμα το άγιον ποίημα, ή δια τού Υιού γεγενήσθαι), — да буде анате­ма. Ако ко не буде говорио да је у Оца и Сина и Светога Ду­ха једно Божанство, власт и господство, једнаслава и владавина, једно царство, једна воља и истина, — да буде анатема. Ако би ко и правилно мислио о Оцу и Сину, али не буде правилно веровао о Духу Светом, тај је јеретик".[120]

Као што се Син рађа од Оца на тајанствен и несхватљив начин, тако и Дух Свети исходи од Оца на начин немање тајанствен и не мање несхватљив. Вечно исхођење Духа од Оца сачињава с једне стране вечиту разлику измеђуДуха Светога као Лица и Оца као Лица и Сина као Лица; с друге стране чи­ни га у свему осталом једнаким и равним са Оцем и Сином. „Размишљајући о овоме просто и на обичан начин, вели свети Григорије Ниски, ми верујемо и исповедамо, да у свему постојећем и мислимом што се налази у свету, и изнад света, у времену и пре векова, са Оцем и Сином мора бити подразумевай и Дух Свети, који није лишен ни воље, ни дејствовања, нити чега другог што се побожно замишља као добро. И стога, изузев разлике у поретку и по ипостаси, ми не примамо разлику ни у чему другом, него говоримо да се Дух рачуна као трећи по реду после Оца и Сина; а трећи и по поретку Предања (Мт. 28, 10). У свему пак осталом исповедамо нераздельно јединство по природи и части, по побожности и слави и велељепију,и по власти над свима, и по благочестивом исповедању".[121] Исхођење је начин, облик постојања (τρόπος υπάρξεως)Духа Светога као оделитог Лица Божанског. „Дух Свети ис­ходи од Оца, али не рађањем него исхођењем (οΰ γεννητώς, άλλ' έκπορευτώς). Ово је другачији начин постојања, несхватљив и непознат (άληπτός τε και άγνωστος) као и рађање Си­на".[122] „Дух Свети је заиста Дух који происходи од Оца, али не као Син (οΰχ ύϊκώς), јер происходи нерађањем него исхођењем (οΰδε γαρ γεννητώς, άλλ' έκπορευτώς)".[123] „Дух Свети је увек био, и јесте, и биће; Он нити има почетка нити ће имати краја, него се увек са Оцем и Сином сврстава и збраја... Све што има Отац припада и Сину,осим нерођености; све што има Син припада и Духу, осим рођености".[124] „Не називам Ду­ха Светог ни нерођеним,вели свети Василије Велики, (јер знам једног Нерођеног), ни рођеним (јер из Предања вере знамо Јединородног); о Духу пак истине, будући научени да Он исходи од Оца, исповедамо да је Он од Бога несаздано".[125] „Треба знатиједнога Бога Оца, беспочетног и нерођеног, и једнога Сина који је рођен од Оца, и једнога Духа који има постојање од Оца (έκ Θεού την ΰπαρξιν έχον), који уступа Оцу нерођеност и Сину рађање, а иначе је у свему осталом саприродан (συμφυές) Њима и сапрестолан, подједнако сла­ван и поштован".[126] „Уверавам, писао је свети Василије Вели­ки, свакога човека који исповеда Христа а одриче Бога, да му Христос ништа користити неће; уверам такође свакога онога који призива Бога, али одбацује Сина, да је вера његова узалуд; уверавам исто тако и свакога онога који отстрањује Духа Светога, да ће његова вера у Оца и Сина бити бескорисна, јер он не може имати ове вере без присуства Духа. Јер ко не веpyje у Духа, не верује у Сина; а ко не верује у Сина, не верује у Оца. Нико не може Исуса Господом назвати осим Духом Светим (1 Кор. 12, 3). Бога нико није видео никад: Јединородни Син који је у наручјуОца, Он га објави (Јн. 1, 18). Који не верује у Духа, нема удела ни у истинском поклоњењу, јер је немогуће друкче секлањати Сину осим Духом Светим, и немогуће је друкче призивати Оца осим Духом усиновљења".[127]

Сумирајући својим облагодаћеним духом богооткривено учење Цркве о Светоме Духу, свети Дамаскин вели: „Верујемо и у једнога Духа Светога, Господа животворног, који од Оца исходи и у Сину почива, који је Оцу и Сину спокланяемь и сславимь, пошто је једносуштан и савечан; у Духа од Бога, Духа правога, силнога, извор мудрости, живота и освећења; у Бога који са Оцем и Сином постоји и назива се; несазданога, потпунога, творца, сведржитеља, светворећега, свемоћнога, бескрајно моћнога, који господује над целокупном твари (δεσπόζον πάσης κτίσεως) а надкојим нико не господује, који обожује а кога нико не обожује (Φεοΰν οΰ θεοΰμενον), који испуњује а не испуњује се, који освећује а кога не освећују, Утешитеља, јер прима молитве свију, у свему подо­бан Оцу и Сину; који од Оца исходи, и кроз Сина се свој тва­ри даје и усваја (έκ τοΰ Πατρός έκπορευόμενον, και δι' Υίοΰ μεταδιδόμενον και μεταλαμβανόμενον ύπο πάσης κτίσεως); κοји кроз себе ствара и осуштињује (οΰσιοΰν), освећује и чува сву твар; који је ипостасан, постоји у својој сопственој Ипо­стаси (εν ιδία ύποστάσει υπάρχον), нераздвојив и недељив од Оца и Сина;који има све што има Отац и Син, осим нерођености и рођености. Јер Отац је безузрочан и нерођен, пошто није ни од кога већ сам од себе има своје биће, нити ишта што има — има од неког другог; напротив, Он је почетак и узрок свега. А Син је од Оца по рођењу; Дух пак Свети иако је такође од Оца, ал и није по рођењу него по исхођењу."[128]

Богоотркивену истину о личном својству Светога Духа Црква одувек ревносно крили и чува у своме благодатном, светом, апостолском, весељенском самосазнању и молитвено изражава својим богослужењем, нарочито на дан свете Педесетнице. Око чудесне Личности кроткога Утешитеља она молитвено плете раскошне венце својесмирене вере и благодатне речитости: „Духь Святый бе убо присно, и есть, и будеть: ниже начинаемь, ниже престаяй, но присно Отцу и Сыну счинень и счисляемь: животь и животворяй: светь, и свита податель, самоблагiй, и источникь благостыни: имже Отець познавается, и Сынь прославляется, и оть всехь познавается; едина сила, едино счетанiе, едино поклоненiе Святыя Троицы."[129] „Духь Святый, светь и животь, и живый источникь умный: Духь премудрости, Духь разума, благiй, правый, умный обладали, очищаяй прегрешенiя: Богь и боготворяй, огнь оть огня происходяй: глаголяй, деяй, разделяяй дарованiя, имже пророцы вси, и боже­ственны апостоли сь мученики венчашася, странное видеше, огнь разделяяйся вь подаяше дарованiи".[130] А молитвена раскликтаност Цркве као да врхуни у стихири,пуној еванђелског заноса и усхићења: „Прiидите, людiе, Tpiипостасному Божеству поклонимся, Сыну во Отце, соСвятымь Духомь: Отець бо безлетно роди Сына, и Духь Святый бе во Отце, со Сыномь прославляемь: едина сила, едино существо, едино Божество, емуже покланяющеся, вси глаголемь: Святый Боже, вся содьявый Сыномь, содействомь Святаго Духа: Святый крьпкий, имже Отца познахомь, и Духь Святый прiиде вь мiрь: Святый безсмертный,утешительный Душе, оть Отца исходяй, и вь Сыне почиваяй: Троице Святая, слава Тебе.[131]

---

НАПОМЕНЕ:

[1] Contra Noet. с. 14.

[2] Тако се често назива Бог у богослужбеним књигама.

[3] Св. Григорије Богослов, Orat. 40. 45; t. 36, 424 Α.

[4] Св. Атанас. Вел., Contra arian. III, 6; t. 26, 332 ВС; sr. Contra arian. 1,16.

[5] Канонъ воскрес, песнь ё, Недeля, Гласъ а (Октоихъ).

[6] Св. Григорије Богослов, Orat. 30, 19; t. 36, 128 С.

[7] Св. J. Дамаскин, De fid. 1, 8; Р. gr. t. 94, col. 828 CD.

[8] Св. Васил. Вел., Epist. 38, 5; sr. Epist 236, 6: Ουσία δε και ύπόστασιςταΰτην έχει την διαφοράν ην έχει το κοινόν προς το καθ' έκαστον, οίον ώς έχειτο ζώον προς τον δείνα άνΟρωπον. — Треба приметити да је терминологија, којом се одређивала и изражавала богоотркивена истина о Тројичном Божан­ству, коначно била утврђена у Цркви у четвртом веку (362 год.). До тога добаУчитељи Црквеупотребљавали су израз ουσία, апонекади ύπόστασις, да биизразили оно што је заједничко опште у Троједном Божанству; а за означењепосебних, личних разлика у Тројичном Богу употребљавали су изразеυποστάσεις, πρόσωπα (persona). Да би се уклониле недоумице и неспоразумизбог различитог разумевања и употребе истих термина, св. Атанасије Великисазове 362 год. сабор у Александрии, на коме јерешено да под речима: ουσία,substantia, ваља разумевати оно што језаједничко за сва три Лица Пресвете Тројице, а то је суштина; а под речима: ύπόστασις, πρόσωπον, persona, ваља разумевати оно што је тројично у суштини, а то су Лица (Hafele, Con.Geschicht. I, 728. 729. ss.).Држећи се ове на Александриском сабору утврђене терминологије, Оци II Васељенског сабора у посланици римској цркви изрази­ли су се оцрквенојвери у Св. Тројицу: она учи веровати у име Оца и Сина иСв. Духа, тј. у Божанство, силу и једну суштину Оца и Сина и Св. Духа, равночесно достојанство и савечно царство у трима савршеним Ипостасима или у трима савршеним Лицима (έν τρισί τελείαις ύποστάσεσιν, ήτον τρισι τελείοιςπροσώποις) (Binii Concil. Т. I, р. 667).

[9] Св. Григор. Богосл., Orat. 25.16; t. 35,1221 В: Κοινόν γαρ Πατρι μεν καιΥιφ και άγίω Πνεύματι, το μη γεγονέναι, και ή Θεότης... "Ιδιον δέ Πατρός μεν, ήάγεννησία · Υιού δέ, ή γέννησις · Πνεύματος δέ, ή έκπεμψις..

[10] Св. Григор. Богослов. Orat. 41,9; t. 36, 441 С.

[11] Orat. 20, 5; t. 35, 1072 Α; sr. Orat. 6, 22; t. 35, 749 В.

[12] Epist. 170 (al. 66, n. 5; P. lat. t. 33, 750.

[13] Он, Orat. 31, 9; t. 36, 141 D. 144 А. Ср. бл. Августин: „Акосунашамисаоиречи немоћне да схвате и означе однос којипостоји у Божанству измеђуједног и тројице, ми смо ипак, у најмању руку, дужни знати и са сигурношћу истаћи оно што противречи побожнојвери и што треба избегавати да се не бипало у заблуду. Тако, немогуће је говорити да су у Тројици три суштине, да неби (слично аријанцима) унели деобу у оно што сачињава безусловну једнакост.Такође је немогуће говорити да у Божанству нема тројице, како је то говориоСавелије и тиме пао у заблуду. Неопходно је говорити овако: у Божанству је једна суштина, а три Ипостаси или Лица, три не у смислуњиховедеобе негоособености" (De Trinit. lib. VII, 9).

[14] Б. Августин, Contra serm. arian., 3.

[15] Св. Григор. Богослов, Orat. 31, 28; t. 36, 164 С.

[16] Orat, 37, 18; t. 36, 304 AB.

[17] Orat, 39, 11; t. 36; 345 CD; sr. Orat. 43, 30; t 36, 537 B.

[18] Он, Orat. 6, 22; t. 35, 749 С.

[19] Он, Orat, 23, 10; t. 35, 1161 В.

[20] Он, Orat, 2, 38; t. 35, 445 С.

[21] Св. Васил. Вел. Homil. 24, contra sabel. et Arium et anom. n. 5.

[22] Св. Атанасије Вел. In illud, Omnia mihi tradita sunt, n. 6; P. gr. t. 25, col.220 A; sr. Ad Serap. Epist. IV, 12; Contra Apollinar. I, 3.

[23] Св. Григ. Богослов, Orat, 33, 16. t. 36, 236 Α; sr. Orat. 42, 16; Orat, 20, 6; Orat. 39, 11.

[24] Св. Атан. Вел. Contra arian. Orat. I, 18; t. 26, 48 С; De decret. Nic. synod.26; t. 25, 465 A.

[25] Он, De incarn. et contra arian. 10; t. 26, 1000 Β: μία γαρ ή θεότης και ειςθεός έν τρισιν ύποστάσεσι.

[26] De fid. Ι, 12; t. 94, 848 С.

[27] Св. Григор. Богослов, Orat. 42, 15; t. 36, 476 В; ср. Orat. 41, 9.

[28] У богослужбеним књигама Св. Тројица се назива: трисолнечное Боже­ство ; трисветлое существо; единица трисолнечная;естество трисолнечное; трисолнечный Господь.

[29] Orat. 31, 14; t. 36, 148 D - 149 Α.

[30] Orat, 31, 16; t. 36. 152 D; ср. Orat. 40, 45 — Бл. Августин пише: Tantusest solus Pater, vel solus Filius, vel solus Spiritus sanctus quantus est simul Pater et Filius et Spiritus sanctus (De Trinit. VI, 9).

[31] Ср. св. Васил. Вел. Homil. contra sabel. et Arium et anom. n. 6; P. gr. t.31,613 А; св. Атанас. Вел. Contra arian. Orat. III, 15.

[32] Св. Григ. Богослов, Orat, 39. 12; t. 39, 348 ВС.

[33] Ориген, De princip. IV, 28

[34] Orat. 31, 31. 33; t. 36, 169 A. 172 А; ср. ib. n. 10, col. 144 ВС, бл. Августин,De Trinit. VII, 7.

[35] Ср. св. Атанас. Вел. Ad Serap. Epist. I, 30, Epist. III. 56.

[36] Св. Григорије Ниски, De spir. Sancto.

[37] Св. Атанас. Вел. Ad Serap. Epist. 1,1; In illud, Omnia mihi tradita sunt, 4. 5.

[38] Св. Ј. Дамаскин, De fid. 1, 8; t. 94, col. 824 B, 828 D - 829 АС; ср. ib. I,14, col. 860 B. — По учењу св. Дионисија Алекс, Отац и Син судвоје, и један у другоме постоје (έν αλληλοις είναι) (св. Атанас. В., De sentent. Dionys. 23; t.25, col. 513 B).

[39] Св. Григ. Богослов, Orat, 25, 17; t. 35, 1221 С.

[40] Канонъ, песнь ё, среда в седм. св. поста (Трюд поста.): ή ουσία Μονάςέστιν άτμητος, ένουμένη τή φΰσει μερίζεται τοις προσώποις ειδικώς; μή τμωμένηγαρ τμάται, εν ούσα τρισσεΰεται; αΰτη Πατήρ έστιν, ό Υιός και Πνεύμα το ζων, ήφρουρούσα το πάν.

[41] Св. Григ. Ниски, Contra Eunom lib. XII, pars. II; P. gr. t. 45, col. 917 С

[42] Пс. 2, 7; Јевр. 1, 5.

[43] Јн. 15, 26.

[44] Contra manich. n. 4; Р. gr. t. 94, col. 1509 CD; ср. св. Атанас. Вел. Contraarian. Orat. IV, 1; t. 26. 468 В: „Један је почетак Божанства, а не два почетка:отуда je управо и једноначелност (μία αρχή θεότητος, και οΰ δυο άρχαί; όθενκυρίως και μοναρχία έστιν). Ср. Он, De Synod. 50 и 3; св. Кирил Jepyc. Catech.XI, 20; бл. Августин, De Trinit. IV, 20, 29 Св. Епифаније пише: „Једини је БогОтац, и једини истинити Бог..., алиједини истинити Богзатошто је од Јединога једини Јединородни (μόνος έκ μόνου ό Μονογενής) и само једини Дух Све­ти... Из истог јеБожанства (έκ τής αυτής Θεότητος) Син и Свети Дух... Син јерођен од Оца и Дух Свети је произашаоодОца (προελβόν έκ Πατρός) (Ancorat. n. 11; Haeres 74).

[45] Св. Дамаскин. De fid. I, 8; t. 94, 824 AB, 829 А; ср. Клим. Алекс. Strom,VII, 1; Кирил Jepyc. Catech XI, 14.

[46] Ср. св. Атанас. Вел. Contra arian. Orat. III, 15.

[47] Св. Дамаскин, De fid. Ι, 12, col. 849 В; ср. ib. I, 13, col. 856 С; св. Васил.Вел.: „Отац je корен и извор Сина и Светога Духа" (Homil. contra sabe]. et Arium et anom. n. 4). Св. Амвросије: Fons Pater Filii est, quia radix Pater Filii est (Dend IV, 10, 132). Св. Атанас. В., Contra arian. Or. IV, 1; Ad. Serap. Epist. I, 28,19.^A У тројичном канону вели се: Иже источникъ и корень Отецъ сый, яковиновенъ иже въ Сыне и Святемъ твоемъ Дусе: сросленнаго Божества...(Канонь св. Троиць, песнь в, неделя, Глась в, Октоихъ.).

[48] Orat. 23, 8; t. 35, 116 С.

[49] Orat. 29, 2; t. 36, 76 АВ.

[50] Св. Григ. Богослов, Orat, 42, 15; t. 36, 476 АВ.

[51] Канонь св. Троице, песнь й, вь неделю утра на полунощн. Глась έ,(Октоихь).

[52] Канонь св. Троице, песнь д, вь неделю утра, Глась а (Октоихь). — У тропару петога гласа пева се: Собезначальное Слово Отцу и Духови... — На вечењу св.Педесетницеовакосеопевасебеспочетностисабезузрочност Трију светих Ипостаси: Воспьваемь тя безначальнаго Отца, и собезначальнаго Сына, и соприсносущнаго и пресвятаго Духа... (τον άναρχον Πατέρα, και τον συνάναρχον Υιόν, και το συναιδιον και πανάγιον Πνεύμα...) (Стихира на Господи воззвахь).

[53] Канонь, песнь д, Память вселенскихь шести Соборовь, месяць iулiи si день (Минеј).

[54] Orat, 25, 15. 16; t. 35, 1220 ВС. 1221 В; ср. Orat. 29,3.

[55] Он, Orat. 20, 7. 8; t. 35. 1072 С. 1073 АВ.

[56] Св. J. Дамаскин, Contra manich. 4; Р. gr. t. 94, col. 1509 С.

[57] Канонь, песнь й, Память святыхь вселенскихь шести Соборовь,месяць iулiи si день (Минеј).

[58] Ср. св. Васил. Вел. De Spir. Sanct. с. 16; св. Григ. Ниски, De Spir. Sancto.

[59] Epist. 24. — Мало даље у истом писму богомудри Отац Цркве вели: “Ако све што јесвојствено Оцу има Син и сва савршенства Сина опажају се у Духу, онда ми не находимо у Св. Тројици никакве разлике у погледу висине славе међу њеним Лицима. Но и по никаквом телесном поређењу једно није вишеадруго мање, јер оно што је невидљиво и што нема облика не може се обухватити мером... Према томе, ако је савршен Син, савршен је и Дух. Јер ра­зум не признаје степене савршенства у Ономе који је свесавршен, не сматра Га нитимање савршеним нити више савршеним. И из дејства Лица Св. Тројице ми распознајемо недељивост славе њихове. Оживотворава Отац, говори ЕванОеље (Јн. 5, 21), оживотворава и Син, оживотворава и Дух, по сведочанству Господа којијерекао да је Дух оно што оживотворава (Јн. 6, 63).

[60] Orat. 29, 3; t. 36, 77 Α.

[61] Orat. 29, 5; t. 36, 80 А; ср. св. Кирил. Jepyc. Catech. XI, 8. 10.

[62] Св. Иринеј, Contra haer. II, 28, 6; II, 13, 8; Св. Теофил. Ad Autolic. 11, 15.

[63] Orat. 20, 11, 10; t. 35, 1077 CB; cp. Orat. 25, 16; t. 35, 1221 B.

[64] Catech. XI, 13. 14; t. 33, col. 705 С. 708 AB. - Блаж. Августин пише: „Допуштено je знати да je Син рођен, али није допуштенорасправљати на којије начин рођен; оно порицати није ми допуштено, ово истраживати опасно је"(De Trinit. VII, 8).

[65] De fid. I, 8; col. 824 А; ср. св. Григор. Богосл. Orat. 23, 11; t. 35, 1161C1164 B; Orat. 31, 8; t. 36, 141 В; бл. Августин, Contra Maxim, III,с 14.

[66] Св. Атанас. Вел. Contra arian. Orat. III, 6; t. 26, 464 CB; ό Πατήρ αγαπάκαι θέλει τον Υιόν, και ό Υιός αγαπά και θέλει τον Πατέρα Cp. ib. n. 52 и 62.

[67] Пс. 2, 7; 109, 3; Ми. 5, 2.

[68] Јн. 1, 18; 10, 30.

[69] Јн. 17, 10.

[70] Јн. 1, 18; 10, 38.

[71] Ис. 53, 8.

[72] Contra arian. II, 35; t. 26; 221 В; ср. Expositio fid. 3; t. 25, 204 С.

[73] Св. Иларије, De Trinit. II, 9; св. Јустин, Apolog. Ι, 22.

[74] Св. Атанас. Вел. Contra arian. II, 36; t. 26, 224 А; ср. De incarn. et contraarian. 8, св. Кирил Jepyc, Catect. XI, 5.

[75] Ориген, De princip. I, 2, 4.

[76] Св. Григор. Богосл. Orat. 25, 17; t. 35, 1221 С; ср. св. Атан. Вел. De decret. Nic. synod. 10,

[77] Св. Атанас, В. Contra arian. Orat. III, 62, 66; De decret. Nic. synod. 10. 22.Epist. ad afros episc. 5.

[78] Св. Григ. Ниски, Contra Eunom. I, 18: (Ούκ έν τώ γεννάν την οϋσίανμερίζει). Св. Атанас. Β, Expositio fid. 2; Ad Serap. Epist. I, 16.

[79] Св. Атанас. В., Contra arian. Orat. I, 28; De decret. Nic. synod. 20; cp. Ориген, De princip. I, 2, 4.

[80] Св. Кирил Jepyc, Catech. XI. 18; t. 33, 713 AB; ср. св. Атан. В. Exprositio fid. 1.

[81] Св. Атанас. В., Expositio fid. 1. 2. 3; Contra arian. Orat. III, 62. 66; De decret. Nic. synod. 22; св. Иларије, De Trinit. III, 4.

[82] Jн. 1, 1. 14. 18; 5, 20. 21. 24 26; 10, 38; 14, 10, 11; св. Атанас. Вел., Соntra arian, Orat. I, 28.

[83] Бл. Августин, Epist. 174.

[84] Св. Атанас. Вел. Contra arian Orat. III, 28; t. 26, col. 384 ВС; ср. Ориген.In. Epist. ad Rom. I, 5; P. gr. t. 14, col. 848 и 849; In Jerem. hom. IX, 4; P. gr. t. 13,col. 357; De princip. IV, 28.

[85] Св. Атанас. Вел. Ad Serap. Epist. IV, 6; t. 26, 645 CD; Ad Serap, Epist. I,16; t. 26, 569 В; ср. Expositio fid. 2; св. Григ. Богосл., Orat. 29, 3. 17.

[86] Ср. св. Иринеј, Contra haer. II, 30, 9: Semper autem coexistens Filius Patri, olim et ab initio semper revelat Patrem, et Angelis, et Archangelis, et Potestatibus, et Virtutibus et omnibus, quibus vult revalare Deus. Cp. ib. II, 25, 3; III. 6, 2;III, 18, 1.

[87] De fid. I, 8; t. 94, col. 812 А. В. 813 А. В. С

[88] Св. Иларије, De Trinit. III, 4; ср. ib. V, 39.

[89] Св. Атанас. В., De sentent. Dionys. 17. t. 25, 504 С; ср. Клим. Алекс,Strom. V, 1; Р. gr. t. 9, col. 9; Strom. VII, 2, col. 409, 412; св. Кирил. Jepyc, Catech.XI. 14.

[90] Св. Атанас. Вел., Expositio fid. 2, t. 25, col. 204 B.

[91] Orat. 31, 4; t. 36, col. 137 A.

[92] De Trinit. I, 19.

[93] Св. Дамаскин, De fid. Ι, 8; t. 94, col. 816 В; ср. св. Јустин, Dial. cumTryph. 61; Тертулијан, Adv. Prax. с 8; Apologet. с 21; св. Иполит, Contra Noet. с.11; св. Атан. В., Desentent. Dionys. 15.

[94] Св. Дамаскин, De fid. I, 8; 94, col. 816 В

[95] Contra haer. II, 28, 6.

[96] Orat. 29, 8; t. 36, 84 С.

[97] Јн. 1, 1. 14; 1 Јн. 1, 1.

[98] Јевр. 1, 3; 1 Кор. 1, 24; Кол. 1, 15; 2 Кор. 4, 4.

[99] Св. Дамаск., De fid. I, 6; col. 804 Α.

[100] Јн. 1, 12; ср. 1 Јн. 1, 1.

[101] Lib. Qouest. 83, quaest. 37.

[102] Јн. 1, 18. 14; 3, 16. 18; 1 Јн. 4, 9. Св. Дамаскин вели: Син се назива Јединородним jep je Он једини од јединога Оца на такојединствен начин рођен(μονογενής δε, ότι μόνος έκ μόνου του Πατρός μόνως έγεννήθη), јер никакво друго рођење није слично рођењу Сина Божјег, нити има другог Сина Божјег (Defid. Ι, 8; col. 816 С.)

[103] Рм. 8, 12.

[104] Кол. 1, 12; ср. св. Атанас. Вел. Expositio fid. 2.

[105] Св. Дамаскин, De fid. Ι, 18; col. 812 В.

[106] ср. Јн. 1, 12. 13; 3, 3. 5; 1 Петр. 1, 23; Рм. 8, 14; Гал. 4, 47. Св. Атанас.Вел., De incarn. et contra arian. n. 8.

[107] Види нарочито: св. Атанас. Вел., Contra Apollinar. 1, 9; De Synod. 47. 48.50. 51. 52. 53 54. 40; Epist. ad afros, 6. 8. 9. 5; De decret. Nis. synod. 19. 20.

[108] Јн. 15, 26; ср. Мт. 10, 20; Лк. 10, 12; Д. А. 1, 1628; 2 Петр. I, 21; Јевр. 3, 7; 10, 15.

[109] Св. Иларије пише: „Од Оца исходи Дух Истине, али се Сином шиље од Оца (а Patre procedit Spiritus veritatis, sed a Filio a Patre mittitur)" (De TrinitVIII, 20). Св. Амвросије вели: „Син говори: Дух Свети од Оца исходи (Јн. 15,26); ипак због заједнице и јединстваприроде шиље се од Сина (propter societatem unitatemque naturae a Filio mittitur)" (Tract. de Trinit; P. lat. t. 17, col. 520).

[110] На св. Педесетницу Православна Црква се молитвено обраћа Св. Духуовим речима: Всесвятый Душе, исходяй изь Отца, и Сыномь пришедьй кь безкнижнымь ученикомь (То πανάγιον Πνεύμα, το προϊόν έκ τού Πατρός, καί διΥιού ενδήμησαν τοις άγραμμάτοις μαφητάϊς) (Егзапостилар).

[111] Јн. 14, 16. 17.

[112] Ис. 11, 2; 61, И; Лк. 4, 18.

[113] Јн. 16, 7.

[114] Јн. 20, 21. 22; Д. А. 1, 8; 2, 14.

[115] Гал. 4, 6.

[116] Канонь, песнь 6, на јутрењу св. Педесетнице.

[117] De fid. Ι, 7; col. 805 А. В.

[118] Види, infra: Символи, стр. 50-53.

[119] IV Васељ. сабор, Binii Concil. Т. III, р. 339.

[120] Теодорит, Eccles. hist. V, 11.

[121] De Spir. Sancto.

[122] Св. Дамаскин, De fid. I, 8; col. 816 С. Св. Кирил Александриски пише: „Ми знамо да Дух исходи од Оца, али не истражујемо накоји начин исходи,држећи се у оним границама, које су нам поставили богослови и блажени људи" (De Trinit. с. 19).

[123] Св. Григор. Богосл., Orat, 39, 12; t. 36, col. 348 В.)

[124] Он, Orat. 41, 9; t. 36, col. 441 В. С.

[125] Epist. 125.

[126] Св. Григор. Богосл., Orat. 32, 5; t. 36, col. 180 В.

[127] De Spir. Sancto, с 11.

[128] De fid. Ι, 8; col. 821 ВС.

[129] Хвалитна стихира, на грчком она гласи: То Πνεύμα το άγιον, ην μεν άεί,και εστί, και εσται, ούτε άρξάμενον, ούτε παυσόμενον, αλλ' άει Πατρι και Υίωσοντεταγμένον, και συαριθμούμενον · ζωή, και ζωοποιοϋν · φως, και φωτόςχορηγόν, αύτάγαθον, και πηγή άγαθότητος · δι' ου Πατήρ γνωρίζεται, και Υιόςδοξάζεται, και παρά πάντων γινώσκεται, μία δύναμις, μία σΰνταξις, μία προσκύνησις τής αγίας Τρίαδος.

[130] Хвалитна стихара. На грчком гласи: То Πνεύμα το άγιον, φως, και ζωη, και ζώσα πηγή νοερά. Πνεύμα σοφίας, Πνεύμα συνέσεως · αγαθόν, εϋθές, νοερόν, ηγεμονεύον, καθαΊρον τα πταίσματα. Θεός, και θεοποιούν · πΰρ, έκ πυρός προϊόν, λαλούν, ενεργούν, διαιρούν τα χαρίσματα δι' ου Προφήται άπαντες,κάιΘεού Απόστολοι, μετά Μαρτύρων έστέφθησαν ξένον άκουσμα, ξένον θέαμα,πύρ διαιροΰμενον εις νομάς χαρισμάτων.

[131] Стихирана вечерњу св. Педесетнице, на Госп. воззв. Слава и нынe. — Црква молитвено и богослужбено исповеда да намь јеГоспод Христос „вь великiй спасительный день Пятдесятницы праздника" показао „тайну святыя и единосущныя, и соприсносущыя, и нераздьлимыя, и несиянныя Троицы" (Из коленопреклоне молитве у недељу св. Педесетнице).

26. Антитринитарне јереси

Још од најстаријих времена црквено учење о Светој Тројици постало је камен спотицања и саблазни за све онекоји су хтели да мером људског разума измере неизмерну тајну богооткривене истине. Учење Светог Писма о СветојТројици Црква је благодаћу чувала у религиозном сазнању својих чланова, и поступно га формулисала у догму, с обзиром на заблуде јеретика, а са циљем да се очува неповређеност и јединство праве вере. Разни јеретици су са разних страна нападали еванђелско учење о Светој Тројици, а Црква је на то одговарала јаснијим, потпунијим иодлучнијим формулисањем нападнутих страна богооткривеног учења. Кратку еванђелску формулу крштења (Мт. 28, 19) свети Оци су богомудро развили, посведочили и потврдили. Против сваке заблуде они су из својих облагодаћенихдуша изводили непобедиве еванђелске истине, и својим подвизима омогућавали победу истине над заблудом.

Историја антитринитарних јереси има, у главноме, три периода:

1) од Керинта до Арија,

2) од Арија до Социна, и

3) од Социна до данас.

1. Први период обухвата доба у коме се је хришћанско учење одређивало на супрот јудаизму, гностицизму игрчкојфилософији. Једни су јеретици, следујући грубим појмовима јеврејским о Месији као човеку и земаљском цару, хтели по сваку цену да остану при вери у једнога Бога, и нису разли­новали у Божанству никаква лица. Такви су били у 1 веку: Керинт и евионити, а у 2 веку: Теодот и Артемон. Други јеретици, који су били под утицајем источне философије, сматрали су Господа Исуса и Светог Духа за еманације божанства, и то еманације ниже од самог Бога. Такви су били гностици разних врста. Α трећа врста јеретика сматрала је да су три Божанска Лица само три разнепојаве једног истог Бо­га. Такви су били у другом веку Праксеј, у трећем Ноет, Савелије, Павле Самосатски.

Керинт је савременик светога Јована Богослова; пореклом је Јеврејин. Свети Иринеј овако излаже његов систем:изнад свега постоји врховни Бог. Свет је створио демиург. То је нека сила, која је потпуно одвојена и удалена од врховног Бога, и не познаје га. Исус није рођен од Деве, него је син Јосифа и Марије, рођен као остали људи, само их превазилази праведношћу, мудрошћу и разумношћу. После крштења на њега је од врховног Бога сишао Христос у облику голуба. Тада се он оспособио да објави врховног, непознатог Оца, и да чини чудеса. Али је, најзад, Христос, као биће духовно и нестрадално (impassibilis), оставио Исуса, те je Исус сам пострадао и васкрсао.[1] Још је Керинт учио да је старозаветни закон био дат од анђела, и да Бог Јевреја није био Господ не­го анђео.

Евионити су примили хришћанство као реформисано јудејство. По њиховом учењу: постоји Бог једини, творац игосподар света. Христос је за њих обичан човек (ψιλός άνθρωπος), рођен од Јосифа и Марије. Тачним испуњавањем Мојсејевог закона Исус је постао Христос, што може и сваки постати. Практиковање обрезања и верност старозаветним заповестима и обичајима неопходни суза спасење.

Евионити су примали само Еванђеље по Матеју као Еванђеље Јевреја, а одбацивали су апостола Павла и његове посланице, јер су га сматрали за отпадника од закона.

Теодот кожар, али учен човек, приликом гоњења одрекао се Господа Христа, и из Византије отишао у Рим, да бисакрио своју срамоту. Али у Риму буде препознат, и да би се оправдао он изјави да се, одричући се Исуса Христа, он одрекао не Бога него само човека. По њему, Исус је био само човек, који се родио од деве, и живео побожније од осталих људи. На њега је при крштењу сишао Христос у облику го­луба и даровао му моћ, која му је била потребна да изврши своју мисију. Али ипак то Исуса није учинило Богом.

Артемон је учио слично Теодоту. Порицао је Божанство Господа Исуса, а тиме и ипостасност Сина у Светој Тројици.

Гностицизам је кроз многобројне своје претставнике, у главном, хтео да хришћанство претвори у религиозну философију. У том свом потхвату он је пао у велику заблуду према хришћанском догмату о Светој Тројици. Сви разноврсни правци гностицизма могу се, у главном, свести на ова начела:

Од вечности постоји један врховни Бог; он је Плирома, пуноћа савршенства и блаженства, извор свега. Од његасу се, у извесним периодима,поступноеманирала бића, звана Еони (οΰών), у којима је Он ограничио своју бескрајност,и у свакоме од њих пројавио по једно своје божанско својство. Еони, нижа божанска бића, створили су сва бића нижа од себе, јер су они прелаз од Бескрајног крајном. Дугим процесом еманације бића су се све више удаљавала одБескрајног, и постајала све ближа и ближа крајном. Материјални свет стоји насупрот свету еманације. Он је постао наовај начин: Еон најближи Божанству, Софија, пао је и отпао од врховног Бога желећи да постигне највећу светлост и потонуо у мрак. Онда је бунтовни син Софије, Еон демиург, створио материјални свет. Овај демиург је Бог Старог Завета; а Бог Исусов је различит, и узвишенији. Стварањем материјалног света поникао је дуализам: на једној се страни налази цар­ство духа, светлости и добра, а на другој — царство материје, мрака и зла. Човек је мешавинадухаи материје, добра и зла. Потиснути материју из човековог бића, свести човека на дух, то је велико дело човекове моралне дисциплине, које достиже свој врхунац понирањем у виши свет духа и све­тлости. Али то дело омета демиург, који као владар у материјалном свету спречава овај процес одухотворења човека, и задржава га у своме царству материје. Да би паралисао зло дело демиургово, да би помогао човеку у његовом моралном усавршавању, и да би осигурао његово коначно ослобођење од окова материје и демиурга, један од главних Бона дошао је у свет каоспаситељ човека. Овај божански Бон сјединио се са материјалним и земаљским телом човека Исуса, кога је Јован крстио на Јордану, и тако га учинио Христом. Посао Исуса спаситеља је двојак: да ослободи па­лу Софију, и да покупи семе светлости које је падом Софије пало у мрак и помешало се с њим. Стварни циљ спаситеља, који је Исуса употребио као своје оруђе, био је да саопшти тајни γνωσις. Помоћу овог гносиса, сачуваног у гностичком предању, узвишенији људи ослобођавају се земаљских окова и враћају у царство светлости. Смрт Хри­стова била је дело злог демиурга. Пред распеће небески Бон је напустио Исуса, и распето тело није имало удела у спасен»у човека.Напуштајући Исуса, небески Бон се вратио у виши духовни свет са ослобођеном Софијом и тиме васпоставиохармонију у Плироми.

Из реченога јасно се види да Христос гностицизма није ни Бог ни човек већ неко међубиће. Као еманације врховног Бога Он је природом бића свог нижи од свог извора; као таква божанска еманација Он није могао обитавати у вештаственом и, слетствено, злом телу. Зато је Исус био или прост човек на кога је Бон Христос сишао у време крштења и напустио га пред распеће, или је тело, у које је Христос био привидно обучен, било призрак, и сва делањегова била привидна. У гностицизму искупитељ-спаситељ увек остаје одвојен и различит од историског Исуса, који је само врло духован човек, сједињен само на извесно време са небеским искупитељем. Он је божански учитељ који је својим апостолима предао тајни γνωσις помоћу кога се људска природа пречишћује.

Очигледно је да у оваквом систему какав је гностички нема места за хришћанску богооткривену догму оТројичном Божанству, једносушном и троличном.

Маркион је развио своје учење на принципу дуализма. По њему, постоје два начела, два бога: Бог Старог Завета,творац света, који није рђав по себи, али је строг, суров, несталан, зна само са правду и силу, од њега долазе све патњечовечанства, и — Бог откривен Исусом, који је виши од старозаветног Бога, јер је благ, добар, милостив, пун саучешћа.Ма да се свет није обазирао на њега, јер не беше његово дело, он је ипак хтео, из сажаљења, да му помогне.

У Исусу Христу и Исусом Христом се отркива врховни Бог. Исус Христос је спасоносни Дух. Он нема ничегзаједничког са старозаветним Месијом. Као што има два бога, тако има и два Христа. Месијанска пророштва Старога Завета не односе се на Исуса Христа него на другог Месију, који има да се јави доцније као посланик праведног старозаветног Бога. Исус Христос се није родио, него је изненада „у петнаестој години владавине Тиберија сишао угалилејски град Капернаум," сишао, разуме се, с неба. Он је имао привидно тело; ништа није позајмио од демиурговог дела. Његова проповед претставља непрекидну противност старозаветном за­кону, пророцима и целокупном домостроју демиурговом. Али му демиург и његове присталице нису то опростили. Исуса хватају ираспињу. Међутим Исусово распеће и живот до распећа постају средство спасења за људе. Добри Бог нас искупљујеод демиурга. Затим спаситељ силази у ад да тамо проповеда Еванђеље и објави спасење.

Због оваквог свог учења, које у основи онемогућава сагласност са хришћанском догмом о Триипостасном Божан­ству, Маркион је био одлучен од Цркве.

Монархијанизам је јерес која се појавила крајем другога века. Пошто нису могли да помире тројичност Лица сајединством, једноначелношћу (μοναρχία) Божјом, монархијани су, у име јединства Божјег, или потпуно одбацивали постојање других лица у Богу осим једног, или под њима разумевали само разне облике и пројаве једног и истог божанског лица. Отуда постоје две врсте монархијанизма: динамички и модалистички. Претставници првогпретстављају Христа као човека обичног, који је више него Пророци обдарен божанском благодаћу, мудрошћу и силом (δυνάμει, отуда δυναμική μοναρχία), а претставници другог претстављају Оца, и Сина и Светога Духа као три облика (modi, τρόποι; отуда modalismus, τροπική μοναρχία).

Као претече динамичког монархијанизма могу се сматрати јеретици алоги (άλογοι), који су порицали вечно постојање Христа као Логоса, а сматрали су га за човека који у себи носи Божанство Оца. Као њихов духовни отацивођ може се сматрати Теодот, кожар из Византије. Његови ученици: Теодот мењач, Артемон, Асклепијадис и Аполонид, преиначили су учење свога учитеља и учили да је Христос био човек у коме је обитавало Божанство.

Први облик модалистичког монархијанизма имамо у јереси патрипасијана. Претставници ове јереси били су Праксеј, Ноет, Верон и Берил. Они су учили да је Бог један не са­мо по природи или бићу, него и по лицу. „У ствари, Отац је тај који је сишао у утробу Деве и родио се, и рађајући се постао Син, свој сопствени Син себи, произлазећи од себе."[2]Отац је сам себе учинио сином себи. Отац је тај који се ро­дио, страдао и умро (Pater natus, Pater passus est; отуда патрипасијанизам). Св. Иполит вели за Ноета: „Он тврди да је Христос сами Отац и да се сам Отац родио, страдао и умро".[3] „Ноет вели да је Христос казао: Ја и Отац једно смо. Али нека он види и разуме да Христос нијеказао: Ја и Отац смо једно Ја, него — једно смо: а израз смо указује на два Лица а на једну силу".[4] Праксеј је сматрао да се Отац назива Сином према приликама. Исти Бог као невидљив, нерођен, нестрадалан назива се Оцем, а каовидљив, рођен и страдалан нази­ва се Сином. Праксеј је сматрао за алегорију оно што се у Јовановом Еванђељу говори о Логосу.

Савелије је разрадио и допунио модалистички монархијанизам и развио га у философски систем своје врсте. Суштина његовог учења је: Бог у себи самом чиста је и недељива монада (μονάς); као такав он је једно једино лице: зове се υίοπάτωρ = синоотац. Али излазећи из свога покоја и ћутања ради стварања света и промишљања о свету, Он се јавља у три различита облика (σχηματισμούς): у Оца, Сина и Духа. У Старом Завету Он се јавља као Отац — законодавац, у Но­вом као Син — спаситељ. А као Дух Свети Он освећује душе. Отац, Син и Свети Дух нису три посебна лица у божанској монади, него су то три поступне појаве, три модуса, три ма­ске, у којима се божанска монада објављује свету. Ова три сукцесивна стања не сачињавају никакве личне разлике у самој божанској монади; она су само три аспекта, три модалитета, три имена једног истог бића (έν μία ύποστάσει τρεις όνομασίαι), тј. три облика откривења једног Бога, који у ли­цу Оца дела као творац и законодавац, у лицу Сина као искупитељ одоваплоћења до вазнесења, и у лицу Светога Духа као осветитељ, од вазнесења до данас. После сваког откривењадотично се лице враћа у монаду; Син се већ вратио, а Дух ће се вратити после потпуног освећења верних, на крају векова. Када се Отац откривао свету, тада није постојао ни Син, ни Дух Свети, а када се почео откривати Син, престаоје постојати Отац, као што је са откривењем Светога Духа престао постојати Син. Доћи ће време када ће се и Дух Све­ти, завршивши своје откривење, вратити у божанску монаду, куда су се вратили Отац и Син, да би Бог био све у свему.

Значајни претставник модалистичког монархијанизма био је Павле из Самосате, епископ антиохијски (изабраноко 260 г.). Против њега су држана у Антиохији три сабора од 263 — 268 г. Трећи сабор (267 и 268) га је одлучио од Цркве као јеретика. Његово се учење састојало у овоме: У Богу постоји само једна личност (πρόσωπον εν); али се ипак уњему може разликовати разум (λόγος) и мудрост (σοφία). Овај ло­гос и софија немају ни своју сопствену суштину, нибиће (ανυπόστατος); они су проста својства. Бог од вечности изговара своју Реч = Логос, али је Логос безличан. Ова Реч дела­ла је у Мојсеју, у Пророцима, а нарочито у Исусу, Сину Давидовом, рођеном од Деве дејством Светога Духа. Исусје са­мо човек: он је одоздо (κάτωθεν), али га је Реч инспирисала одозго (άνωθεν), и инспиришући га сјединила се сњим. Јединство Исуса са Богом састојало се само у томе, што је имао једну вољу са Богом. Ова безлична Реч (Логос) била је у Исусу као у храму, и није учинила да Исус буде Бог као личност. Али благодарећи том сједињењу Исус је постао јединствено и изузетно биће. Помазан Духом Светим при крштењу он је постигао морално савршенство.Његова љубав према Богу је без слабости; његова воља је непогрешна; његова узвишеност је натприродна. Као награду за то Бог му је дао моћи да чини чудеса. И он триумфује над грехом, не са­мо у себи, него и у нама: он насискупљује и спасава. Чисто­та његова живота као и његова страдања чине име његово драгоценијим од сваког имена; он је поставлен за судију живих и мртвих, обучен у божанско достојанство, тако да га ми можемо звати „Бог рођен од деве; Бог објављен у Назарету". У аналогом смислу може се говорити и о његовој преегзистенцији, јер Исус није преегзистирао супстанцијално и лич­но (ουσία και ύποστάσει) до свог рођења, али је он предвиђен и предодређенБогом, објављен и претсказан од Пророка.

2. Други период антитринитарних јереси отвара се аријанизмом. Својим учењем Арије (+ 336) је толико узбуниоЦркву, да је због тога сазван I Васељенски сабор (325 год.) у Никеји, који је осудио Арија и формулисао Црквено догматско учење о Сину Божјем у никејском Символу вере.

Аријево учење састојало се у овоме:

Бог је један. Он је једини нерођен, беспочетан, вечан, неисказан, несхватљив, и нема себи равна. Он не можесвоје биће, своју суштину давати другима, делити је, јер би то зна­чило да је сложен, дељив, променљив, што је немогуће. Ономе што је створено Он не може давати своје биће, које је нестворено. Стога треба осудити изразе који претпостављају заједницу и рађање. Све што је ван Бога створено је из ничега вољом Божјом. Бог није увек био Отац, јер иначе створено не би било створеним већ вечним. Бог није увек био Отац, него је било када је Бог био сам и нијебио Отац, а доцније је постао Оцем.

Овај Бог је хтео да створи свет, зато је претходно створио оруђе стварања, једно више биће, које се у Светоме Писму назива Речју = Логосом, Мудрошћу, Сином, Обличјем. Логос је посредник између Бога и света. Он је пре свих створења пре времена (άχρόνως) и пре векова (προ αιώνων), јер и време и векови почињу кад и свет; а све њих је створио Ло­гос. Али и Логос није вечан, нити савечан Богу (άίδιος ή συναιδιος), јер је и Он створен из ничега. Он потиче од Бога уколико је створен од Бога, али ни у ком смислу од Божје суштине. Он је постао из ничега (έξ ούκ όντων), и било је када њега није било, и није га било пре но што је постао, а почео је да постоји онда када је створен. Логос нијеод суштине Божје (έκ της ουσίας τοΰ Θεού), али је постао и постоји во­лком Божјом. Он није ни исте суштине са Оцем, ни истих својстава. Када би то био, онда би постојала два Бога.

Да би означио начин на који је постао Логос, Арије употребљава изразе: рођени, родио се, родивши се (γεννήσαντα, έγέννησεν, γεννηθείς). Али Логос није Син Божји по природи него по благодати (κατά χάριν). Бог га је учинио својим си­ном предвиђајући његове заслуге. Логос није истинити Бог (Θεός αληθινός); он је бог само у оном смислу у коме Свето Писмо праведнике назива боговима, јер је он посве туђ и несличан суштини и личности Оца (αλλότριος μεν και ανό­μοιος κατά πάντα της τοΰ Πατρός ουσίας και ιδιότητος). Он се назива Логосом и Мудрошћу,али и ови атрибути припадају њему утолико уколико их добија од нестворене Мудрости и Логоса који су у Богу. У ствари, он је једна од многих створених сила којима се Бог служи по својој вољи. Он није раван Богу, нитиједносуштан са Њим (ουδέ ομοούσιος αΰτω). Њему је Бог туђ по суштини, јер беспочетно постоји.

Пошто Син није Бог по природи, пошто није вечан, то и његово знање није савршено. По природи он је променљив (τρεπτός) као и остали људи. Сину је Отац невидљив, и он не може потпуно и тачно ни видети ни знати свога Оца; што Син види и зна, то види и зна по својим сопственим моћима као и остали људи. Он нема савршенознање о Богу, нити о себи самом. Ма да је Логос створ, ипак није као остали створови. Он је савршени створ Божји (κτίσμα τοΰ Θεού τέλειον);

  Бог може саздати створење, које би било равно Логосу, али не које би било више од њега. Својом стадномнаклоношћу ка добру, уз припомоћ благодати Божје, Логос се развијао и удостојио славе, поштовања и самог имена Бог, који су му Отац и Црква приписали. Моралним усавршавањем и дејством благодати Христос је постао оно што је био, тако да се може назвати: јаки бог (Ισχυρός θεός). Он се благодаћу обожио (έθεοποιήθη), зато се и назива по имену бог, као и сви остали људи који се благодаћу обоже. О оваплоћењу и човечанству Логосовом важи све оно што је у Светом Писму и Предању речено. Он је узео на себе истинско тело; афекти, које историски Христос пројављује, показују да он није потпуно Бог већ биће подложно страдању.

Аријево учење о Светоме Духу није јасно. По њему, Дух је самостално биће; са Оцем и Сином он сачињава тројство. Али Дух Свети је бескрајно удаљен, одвојен од других двеју личности; он им је туђ по суштини; он нема ни исту суштину ни исту славу. Вероватно је да је Арије сматрао да је Син створио Духа, и да му је овај подређен.

Полуаријанци су ублажили аријанизам и хтели да се држе неке средине између православних (никејаца) иаријанаца. Избегавали су главни термин никејског Символа: ομοού­σιος, који тачно карактерише однос Сина према Оцу, а употребљавали су реч: όμοιοΰσιος (сличносуштан). По њима, однос Сина према Оцу одређује се тачније речјуόμοιοΰσιος него ли речју ομοούσιος. Суштина Сина слична је суштини Оца, разликујући се од ње само тиме што није истоветна с њом. Он је истинити Син, рођен ван времена и пре свих векова. Он је сличан Оцу по суштини (όμοιος κατ' ούσίαν) и по Божанству (κατά την θεότητα).

На Никејском сабору епископ анкирски Маркел био је један од најватренијих поборника за ομοούσιος. Али је затим, пишући против аријанаца, и сам пао у јерес. Она се састоји у овоме:

Треба најпре, мисли Маркел, утврдити јединство Бога. Постоји монада из које истиче триада, јер је немогуће,ако се пође од три личности, свести их на јединство. Бог је недељива монада, једно лице (πρόσωπον) а не три. Ипак у Богу постоји Логос. Маркел не каже: Син, јер сматра да се имена: Син, Христос, Исус, Живот, Пут, и тд. односе јединона оваплоћеног Логоса. Неоваплоћени (άσαρκος) Логос није Син; Он је просто Логос. И о овом Логосу Свето Писмо нам каже три ствари. Прво, да он беше у пометку (έν αρχή), што значи да беше у Оцу потенцијално (δυνάμει); друго, да он беше у Бога (προς τον Θεόν), што значи да беше у Бога стварно, као енергија (ενεργεία), ида је све сам створио;треће, да Логос беше Бог, да би нам се показало да Божанство није дељиво, пошто Логос беше у Богу и Бог у Логосу.Логос је такође вечан, једносуштан са Богом (ομοούσιος, αύτοοΰσιος). Логос, који је δΰναμις у Богу , пројављује се устварању света као стварлачка делатност (ενέργεια δραστική; ή ενέργεια της πράξεως) Та δΰναμις почиње својуделатност стварањем света, али тек оваплоћењем Логос, који је обличје невидљивог Бога, постаје видљив. У Христу јеЛогос постао личност иСин Божји, прворођени и цар. У Христу је сва твар оглављена (άνακεφαλαιώσασθαι), и човек — грешник, чија се природа налазила такође сједињена са Логосом, постао је овим сродством усињен Богу,непропадљив и бесмртан. Тога ради се Логос и оваплотио. Али тело не приличи Богу. Иако је васкрсењем стекло бесмртност, оно тиме није постало достојније Бога, који је изнад бесмртности. Може се, дакле, сматрати да ће се Логос, после другог доласка, лишити свога човечанства и вратити Богу,каошто је био пре стварања света. Триада ће се сажети у монаду. Тада ће Бог бити све у свему.

До силаска на Апостоле Дух Свети се, учи Маркел, садржао у Логосу и Оцу. Али у тренутку силаска, монада сепроширила у триаду (ή μονάς φαίνεται πλατυνομένη εις τριάδα).[5]

Маркелов ученик Фотин, епископ сирмијски, учио је да је Бог само једна ипостас, али има у себи свој Логос. Онје λογοπάτωρ. До свога оваплоћења Логос је био само Логос, а Сином је постао тек од момента свога оваплоћења. Уколико је унутрашњи, овај Логос је менталан, појмован (ένδιάθετος); уколико је делатан, он постаје изражен, испољен (προ­φορικός); иово испољавање, ово продужење (prolation) сачињава у Богу прво проширење (πλατυσμός).Дух Свети сачињава друго проширење.[6]

Аеције (t 367) и Евномије (t 393), крајњи левичари у аријанизму, негативношћу свога учења превазишли су свеостале аријанце и полуаријанце. Они су учили: Бог је биће у суштини просто и једно. Он је суштином нерођен. Поштоје бескрајно прост, Он је потпуно разумљив и схватљив. Ја знам Бога, говорио је Евномије, као што Он сам зна себе.Али пошто је Бог суштаствено нерођен и непродуктиван, то све што је рођено или произведено, не би могло бити Бог; оно не може бити ни όμοοΰσιον, ни όμοιοΰσιον, ничак δμοιον Богу; оно мора бити од друге суштине (έξ ετέρας ουσίας),мора бити έτεροοΰσιον, мора бити неслично (άνόμοιον). Син, пошто је створен, сличай је Оцу у моралном погледу, али му није сличай по бићу. Он је и по свему и по суштини несличан Оцу (ανόμοιος και κατά πάντα και κατ' οΰσίαν).Сва се његова привилегија састоји у томе што је он биће које је прво до Бога, док су сва друга створења, рачунајући и Светога Духа, дело Сина. Син је у том смислу створење нествореног (κτίσμα τοΰ άκτίστου), некао једно од створења.

Присталицама ове двојице јеретика дају се имена: аецијани, евномијани, аномијани, ексуконтијани, хетероусијасти.

Угледни претставник полуаријанаца, епископ цариградски Македоније, развио је на начелима аријанизма свој јеретички систем. Он је објавио да је Дух Свети створ, и то створ Сина, зато је нижи и од Оца и од Сина. јер кад не би био створ, онда би он био или други Син Божји, или унук. Дух Свети је не само створ, него је исто што и анђели, само се достојанством разликује од њих. Као такав, он се може називати Богом.

По свом оснивачу ова се јерес назива македонијанством, а по свом предмету — духоборством. Она је осуђена наII Вас. сабору у Цариграду, који је у свом Символу (чл. 8.) донео догматску одредбу о Духу Светом као Господу живо­творном, једносушном Оцу и Сину, и равном у слави са Оцем и Сином.

Други Васељенски сабор је донео у свом Символу завршну догматску одредбу о трећем Лицу Свете Тројице.Тако је Црква Никејоцариградским Симвољом вере формулисала за свагда своје догматско учење о Светој Тројици.Али и после II Васељенског Сабора јавила се јерес тритеиста (трибожника). Они су учили да су Отац, Син и Дух Свети три посебна и оделита божанска лица, која имају три посебне и оделите божанске суштине. Главни претставниктритеизма био је Јован Филопон (шести век), граматик из Александрије.

Из тритеизма се развио тетратеизам (четворобоштво). Присталице ове заблуде су учили да у Тројици постојетри засебне божанске индивидуе; а иза њих и одвојено од њих постоји божанска суштина, из које оне црпе своје божанство. На челу ових јеретика стајао је монофизитски патријарх Дамјан, због чега су се назвали „дамјанисти".

3. У трећем периоду, који почиње са добом реформације, на западу су се обновиле многе старе антитринитарнејереси. Међу реформистима, који су по преимућству рационалисти, јављају сеу XVI веку одлучни антитринитарци. Такви су Лелије и Фауст Социн. Ондашње антитринитарне мисли нашле су свога систематизатора у Фаусту Социну, по коме се његове присталице називају социнијани. Они потпуно одбацују догму о Светој Тројици као нешто што се не слаже ни са Светим Писмом ни са здравим људским разумом. По њима, ова догма противречи Светоме Писму, јер се у њему не са­мо нигде не вели да је Бог тројичан, него се, напротив, у њему налазе изрична места (Јн. 17, 3; 1. Кор. 8, 6; 1. Тм. 2, 5; Еф. 4, 6; Тм. 24, 36), која противрече троличности Божјој. Противречи и здравом разуму, јер се не може нидијалектички ни логички разумети, како је у једној суштини постоје три посебна лица. Бог је по природи такво просто, несложено биће, да се не може делити на личности. Свето Писмо учи да је само Отац у правом смислу Бог. Суштина Божанства се не може сјединити са човечанством, Бескрајни са крајним; између њих нема никаквих сразмера. Ако би се чак претпоставило да Син Божји постоји као оделита личност, ипак би би­ло немогуће склопити јединство од двеју целина. Јединство двеју природа у једној личности Христа немогуће је. Исус Христос је обичанчовек, али човек зачет у Деви дејством Божјим на чудесан начин. Последица таквог зачећа је да је Исус остао Слободан од грешних наклоности; шта више, об­дарен је вољом, која је природно тежила светости, и која није могла ни заблудети ни бити кушана. Тако рођен и тако об­дарен, Исус је био при крштењу помазан Духом Светим. (Дух Свети пак није божанска Личност него сила, енергије Божанства). Исус је био обдарен једним нарочитим вишимзнањем: да би могао имати визију Бога Он је пре ступања на јавну проповед био узнесен на небо за извесно време, и добио знање, које је имао да објави свету. Због своје савршене послушности и безгрешног живота Он је опет узет на небо и поверена му је божанска управа над светом. Зато њему припада божанско поштовање. Његово васкрсење јебило искључиво дело Божје, ново рођење, којим је он стварно постао но­во створење, лично слободно од смрти и несавршенства. Као таквом, њему је поверено управљање Црквом, зато се с пра­вом може називати Богом и поштовати као Бог, али ипак не треба губити из вида да је он само Божји опуномоћеник.

Арминијани са својим вођом Арминијем обновили су у другој половини шеснаестог века аријанизам. Они нису потпуно порекли догму о Светој Тројици, али су учили да је Отац и по реду (ordo), и по власти (potestas), и подостојанству (dignitas) виши од осталих лица, као централно начело Божан­ства. Само Отац има божанску природу и божанска савршенства, а Син и Дух Свети добијају их од Њега. Отац који рађа већи је од Сина који се рађа, и већи од Духа који исходи.

Сведенборг (1689-1772) и његови следбеници сведенборгијани уче да је Исус Христос једини Бог неба и земље и да је у њему Божанска Тројица Оца, Сина и Светога Духа. Божан­ска Тројица нема три лица, него је сједињена у једнолице. Сам Бог Јехова сишао је с неба као божанска истина, која је Реч, и узела на себе човечанску природу, да би човека ослободила адских сила и васпоставила поредак у Духовном свету и у Цркви. Својом борбом са адским силама и својом креном смрћу Он је извршио велико дело искупљења: сјединио је у своме човечанству божанску истину са божанским добром, или божанску мудрост са божанском љубављу, и тако се вратио у своје Божанство, у коме је био од вечности, заједно са и у своме прослављеном човечанству, због чега Он заувек држи адске силе у покорности, и свикоји верују у њега биће спасени.

Религиозни реформистички рационализам нашао је свој философски израз у Канта, Шелинга, Хегела и осталих рацио­налиста. Кант је признавао једног Бога, али порицао тројичност у Богу, и сматрао Господа Христа за човека. Шелинг је у своме философском систему заступао мишљење да је „Апсолутни" у исто време и идеалан и реалан, вечно прелази из ста­нка нереалног у стање реално, остајући увек раван себи. Син Божји је бесконачност којасе јавља у границама коначног, а Дух Свети је начело које коначно узводи бесконачном. Хегел расматра Божанство као чисту Идеју, као чисту мислену делатност и знање. Али пошто сазнање претпоставља и предмет сазнања, то Бог од вечности Самог Себе разликује и сазнаје или рађа Себе као Сина, и у исто време сазнаје Себе једним или равним Себи, тј. Духом. У систему Хегеловом се ни Син ни Дух не сматрају као вечне посебне личности Божанства. У њега јеБог — вечна идеја. Та идеја, у апстрактном облику, неостварена, јесте — Отац; када се одвоји у појаву, у спољашњостприроде, јесте — Син; а када се из појаве враћа у коначни дух иу самосазнање јесте — Свети Дух.

---

НАПОМЕНЕ:

[1] Св. Иринеј, Contra haer. Ι, 26, 1.

[2] Св. Иполит, Philosoph. X, 10; X, 27.

[3] Contra Noet. 1.

[4] ib. 7.

[5] Римски сабор 380. г. и Цариградски 381 г. анатемисали су маркеловце.

[6] Учење Фотина осуђено је на Миланском сабору 344-345 г., и на антиохијском сабору 344 г.

27. Filioque

(Кратки историјат)

Половином шестога века на Западу је међу хришћанима у Шпанији узело маха учење о исхођењу Духа Светога и од Сина (et Filio, Filioque). Томе je нарочито допринео ондашњи популарни севиљски владика Исидор. На IIIТоледском сабору (589 г.) ово је учење добило известан саборски карактер, јер су учесници сабора унели уНикејоцариградски Символ вере после речи: „credimus et in Spiritum Sanctum dominum et vivificatorem ex Patre",још и речи: „et filio (procedentem)"[1]. Стављено на такав начин у ред догмата, ово се учење отада све више и више распростирало међу вернима у Шпанији, чему су на­рочито припомогли четврти (634 год.), шести (638 г.), једанаести (675 г.) и петнаести (693 г.) толедски сабори.

Filioque je изазвало велике спорове и на Истоку и на За­паду. Локални догмат шпанске цркве поступно је хватаома­ха на Западу, ма да је често наилазио на отпор код самих епископа. Тако су, за време папе Мартина, западни епископи који су учествовали на Латеранском сабору (649 год.) испо­ведали своју веру у Свету Тројицу буквално поНикејоцариградском Символу и уједно с тим дословно поновили одлуку IV Васељенског сабора о неприкосновености и неизменљивости овога Символа.[2] Папа Агатон у једној својој посланици VI Васељенском сабору је писао је да се савршено знање састоји у марљивом и будном чувању свих чланова апостолске вере, верујући и у Духа Светога, Господа животворног, који од Оца исходи; у другој посланици том истом Сабору одлучно је тврдио да се римска црква чврсто држи вере, предане од стране пет Васељенских сабора, и нарочито се брине да се ништа не измени, ништа не дода нити одузме од онога што је одређено правилима светих Васељенских сабора.[3]

Крајем VIII века Гали су под Карлом Великим освојили један део Шпаније и тамо затекли да се на литургијама употребљава Символ вере са уметком Filioque. По угледу на то у Галији се почео постепено одомаћивати обичај употребе на литургијама Символа вере са уметком Filioque. Али то је наилазило на отпор и осуду људи јачег васељенског осећања и црквеног сазнања. Тако је тим поводом знаменити богослов галијске цркве Алкуин писао (798 год.) лионским хришћанима у својој деветој посланици: „Љубљена браћо, најозбиљниje се чувајте заблуде нових шпанских секата. Следујте у вери светим Оцима и приљубљујте се васељенској Цркви (universali Ecclesiae) пресветомједнодушношћу, јер је писано: Не преступај границе својих Отаца (Прич. Сол. 22, 28). И немојте ништа ново уносити у Символ католичке вере... Идите отвореним путем апостолског учења и не скрепите са царског пута на беспућа новачења ни десно ни лево".[4] Али овакви протести нису имали ширег и трајнијег успеха, пошто је ватрени поборник Filioque био Карло Велики, у чијој се дворској капели употребљавао Символ вере са тим уметком. То је веома утицало на распрострањење и одомаћење филиоквистичког Символа.

Символ са уметком Filioque појављује се на Истоку почетком деветога века, када су 809 год. галикански монаси „Конгрегације Маслинске горе" допутовали у Јерусалим да се поклоне светим местима и стали на литургији употребљавати филиоквистички Символ вере. Због тога су дошли у сукоб са тамошњим грчким свештенством, чији је одлучни претставник мо­нах Јован, из манастира светог Саве Освећеног, називао њихово учење о Filioque jepecjy а галиканске монахе јеретицима. Увређени, галикански монаси упуте поводом тога писмо папи Лаву III, жалећи се имолећи га за заштиту и упутство. „Премилостиви оче, писали су они, извештавамо те о невољи коју овде подносимо.Јован, из манастира светог Саве, писао је против нас говорећи да су галиканци који се налазе на Маслинској гори —јеретици, и рекао нам је да смо сви ми гали­канци — јеретици; он одбацује веру нашу говорећи да нема го­ре јереси...После тога ми смо објавили свештеницима Светога града... и рекли им да ми верујемо онако као и света римскацрква,... да у Символу вере говоримо више него они: који од Оца и Сина исходи, на што Јован, тај непријатељ душесвоје, рече да се баш по тим речима и показујемо јеретици... И тако нам се због овог Јована деси у Светоме граду велика забуна, јер он вели да Дух Свети не исходи од Оца и Сина... На грчком не говоре као ми него веле: који од Оца исходи, и реч коју ми употребљавамо на латинском они сматрају за недопуштену".[5]

Ову жалбу галиканских монаха папа Лав III пошаље императору Карлу Великом са својим спроводнимписмом. Карло Велики поводом тога сазове у Ахену сабор новембра месеца 809 године. Појединости о раду саборанедостају. Зна се: да је на сабору претседавао сам Карло, да је већина била за Filioque, и да je по завршетку сабора послата у Рим папи на одобрење саборска одлука по вормском владици Бернару и корвејском абату Аделхарду. Папа је примио изасланике, и причитавши одлуку сабора о Filioque, изјавио: „Тако мислим, тако држим... Ако би ко хтео о овој ствари другачије мислити или учити, забрањујем; и онога који противно мисли, ако се не би обратио и не би хтео држати овога мишљења, ја сасвим одбацујем".[6] Али, иако се сложио са учењем о исхођењу Светога Духа и од Сина, папа је ипак одлучно одбио молбу изасланика да се Filioque унесе у Никејоцариградски Символ вере. Он је,са римским сабором (810 год.), наредио да се на две сребрне таблице уреже текст Никејоцариградског Символа вере без Filioque и истакне у храму светог Петра, испод чега стави: „Ja Лав, поставих ово из љубави и ради одржањаправославне вере (Наес Leo posui amore et cautela orthodoxae religionis)".[7]

Али наследници Лава III, нарочито упорни папа Никола I, учинили су све, успркос протестима који су долазили са ис­тока у име васељенске Цркве и вере, да уметак Filioque у Символу вере остане као догмат на Западу. Од тога доба па до данас римокатолици упорно исповедају и бране ово своје учење. Filioque су задржале у својим Символима и све верске заједнице које су се после реформације одвојиле од Рима.

.

---

НАПОМЕНЕ:

[1] Harduini, Acta concil., tom. III, 471. 472.

[2] Labbei Concil. tom. XV, p. 185 и 189.

[3] Binii Concil. tom. V. p. 62 и 63.

[4] Migne, Р. lat. t. 100, col. 288.

[5] Stephan. Baluz. Miscellaneor. tom. VII, p. 15 и 16, Париз 1715. г.

[6] Migne, Р. lat, t. 102, col. 971.

[7] Hefele, Conciliengesch. III 754. s.

28. Критика римокатоличког учења о Filioque

Порекло римокатоличког учења о исхођењу Светога Духа „и од Сина" треба тражити делимице у учењу светогАмвросија, а већим делом у учењу блаженог Августина.

Свети Амвросије пише: „Јер као што се Син рађа од Оца, тако и Дух Свети исходи од Оца и Сина (ех Patre Filioque procedit).[1] „Када Дух Свети исходи од Оца и Сина, не одваја се од Оца, не одваја се од Сина".[2]

Блажени Августин на многим местима у својим списима, нарочито у De Trinitate, излаже своје учење оисхођењу Духа Светога и од Сина. Тако он вели: „Не можемо рећи да Свети Дух не исходи од Сина, пошто се тај Дух узалуд не назива Духом Оца и Сина".[3] „Син је рођен од Оца, и Дух Све­ти (исходи) од Оца по почетку (principaliter), а пошто Отац без икаквог међувремена даје то исто Сину, то Дух заједнички исходи од Обојице (communiter de utroque procedit)... Не назива се узалуд у Тројици Богом Оцем Онај од кога је рођен Логос и од кога по почетку исходи (principaliter procedit) Дух Свети. Ja сам нарочито додао: по почетку (principaliter), јер се показује да Дух Свети исходи и од Сина (et de Filio). Али и то Му je дао Отац,... као и све што je дао Јединородном Логосу рађајући Га. Слетствено, Отац је тако родио Њега, да би и од Њега исходно општи дар и да би Свети Дух био Духом Обадвојице (amborum)".[4] „Као што Отац у себи самом има то да Свети Дух исходи од Њега, тако је Он и Си­ну дао то да од Његаисходи исти Свети Дух, јер ако све што има Син има од Оца, онда Он има и то да Свети Дух исходи од Њега".[5] Алиучећи тако о исхођењу Светога Духа и од Сина блажени Августин одбацује мисао да у Божанству постоје два почетка, два начела: „Начело целокупне Божанствености или боље Божанства јесте Отац (totius divinitatis vel si melius dicitur Deitatis principium Pater est). Ко дакле исходи од Оца и Сина, тај се односи на Онога од кога је рођен Син".[6] „Требаобјавити да су Отац и Син начело (principium) Духа Светога, не два начела".[7] — Али овакво своје учење о исхођењуСветога Духа и од Сина сам блажени Авгу­стин је сматрао не као предану веру, него као своје лично, приватномишљење. Јер он о томе пише: „Било истинито ово мишљење или неко друго, неопходно је непоколебљиво држати веру и називати Оца Богом, Сина Богом и Духа Свето­га Богом, но не три бога".[8]

Ослањајући се на ауторитет блаженог Августина римокатолички богослови тврде да се њихово учење о Filioque оснива на Светом Писму и Светом Предању.

1. У одбрану свога филиоквистичког учења римокатолицисе, на прво место, позивају на самог Спаситеља, и то на речи које је изговорио на Тајној вечери: Кад дође Утешитељ, кога ћу вам послати од Оца, Дух истине, који од Оца исходи, Он ће сведочити за мене (Јн. 15, 26). У овим Спасовим речима римокатолици виде само једну радњу: вечноисхођење Светога Духа од Оца и Сина, јер, по њима, појам о исхођењу Духа од Оца већ садржи у себи појам оисхођењу Духа и од Сина; речи: који од Оца исходи, још не доказују да Дух Свети неисходи од Сина; разлог да Оци IIВасељенског Сабора унесу у Символ вере да Дух Свети исходи од Оца јесте тај, што противници нису порицали верувасељенске Цркве да Дух такође исходи и од Сина; а када се речи: који од Оца ис­ходи вежу се речима: кога ћу вам послати од Оца, онда су равнеречима: који од Оца и мене исходи.

Овакво римокатоличко схватање јасних и одређених Спаситељевих речи о исхођењу Светога Духа од Оца, гледано у светлости напред изложеног богооткривеног учења Све­тога Писма и Светога Предања о личном својствуСветога Духа, сасвим је произвольно, натегнуто, изопачено, нетачно. Поред већ реченога споменућемо још и то, да сами облици које је Спаситељ употребио за глаголе: исходити (садашње време: εκπορεύεται) и послати (будуће време:έγώ πέμψω) сведоче да је реч о двема божанским радњама: вечном исхођењу Светога Духа од Оца и привременомодашиљању Светога Духа у свет од Оца и Сина.

Наведене Спаситељеве речи (Јн. 15, 26) римокатолици радо тумаче у вези са речима: Све што има Отац моје је (Јн. 16, 15), и изводе закључак да Дух Свети исходи и од Сина, јер ако Отац има својство да производи из себе Духа, онда то својство има и Син. Али ове Спаситељеве речи значе: да Син по суштини и Божанству има све што и Отац, као што и Отац има све што и Син, изузимајући лична својства. То исто важи и за Светога Духа, јер и Он има по суштини и Бо­жанству све што има Отац и што има Син,осимличних својстава, по којима се Они једино и разликују један од другога. Јер ако би се лична својства преносила и мешала, онда би Тројица престала бити Тројицом, и не би уопште била Бог. Богооткривена је истина: Син се превечно рађа од Оца без посредништва Духа Светога, исто тако и Дух Свети исходи од Оца без посредништва Сина. Ако се под Спаситељевим речима: Све што има Отац моје је, разуме иисхођење Светог Духа, зашто не би припадала Сину Очева способност рађања Сина или Очева нерођеност, пошто и то припада Оцу? Ако се пак на основу Спасових речи: Све што има Отац моје је, може закључити да Дух Свети исходи од Сина јер исходи од Оца, онда се, доследно римокатоличкој логици, мора закључити да се Син рађа и од Духа Светога зато што се рађа од Оца. Доследно опет тој истој логици морало би се на основу Спаситељевих речи Оцу: Све моје твоје је (Јн. 17, 10) закључити да се и Отац рађа зато што се Син рађа, да се и Отац оваплотио зато што се Син оваплотио, да је и Отац страдао и распет био зато што је Син страдао и био распет. А све то одводи у јерес која пориче постојање трију вечних и неизменљивих Лица у Божанству.

Потврду свога учења о исхођењу Светога Духа од Сина римокатолици налазе и у следећим Спаситељевимречима: Α Утешитељ Дух Свети, кога ће Отац послати у име моје, Он ће вас научити свему (Јн. 14, 26); А кад дође Он, Дух истине, упутиће вас на сваку истину; јер неће од себе говорити, него ће говорити што чује (Јн. 16, 13); Он ће ме прославити, јер ће од мога (έκ τοΰ έμοΰ) примити и јавити вам (Јн. 16, 14). Али ове Спасове речи говоре не о вечном исхођењу Светога Духа него о посланству и делатности Духа у вези са Спаситељевим богочовечанским подвигом наземљи и његовом богочовечанском науком. Дух истине неће од себе Говорити, као што ни једно Лице Свете Тројице, у строгом смислу речи, никада не говори искључиво од себе, већ из заједничке суштине Божанства. И за Оца, и за Сина, и за Све­тога Духа истина је једна, и кад неко од њих говори, говори једну исту истину, само у одори свога ипостасногсвојства. Зато и Дух Свети неће говорити од себе, већ од васцеле Тројице; говориће ону исту науку коју и Спаситељ; и ученици ће Спасови, по благодатном и огњеном дејству Светога Ду­ха, моћи сместити у себи оно што нису могли за време Спаситељевог живота на земљи (Јн. 16, 12). По светоотачком тумачењу, ове Спаситељеве речи ни у ком случају не значе неку подређеност Светога Духа Сину било по суштини или по учењу. Када Спас говори: од мога ће примити ијавити вам, не вели: Дух ће позајмити од мене то што раније није имао нити знао, него вели: Он ће после мене наставити моје учење, Он, а не неко други, јер Он као Бог одувек све зна и све има.[9] И сами глаголи, које Спаситељ употребљава, стоје у будућем времену: научиће (Јн. 14, 26), упутиће, говориће, објавиће (Јн. 16, 13), прославиће, примиће, јавиће (Јн. 16, 14), што показује да је овде реч не о вечном исхођењу као вечном личном својству Светога Духа, него о његовој спољашњој делатности у односу према свету као објекту спасења, у коме је делало друго Лице Свете Тројице као Спаситељ и оснивач Цркве, дома спасења.

У потврду свог филиоквистичког учења римокатолици се позивају још и на то што Апостоли називају СветогДуха — Духом Сина, Духом Христовим. Али Апостоли Га називају тако не зато што Он исходи од Сина, него што је једносуштан са Сином и што су дарови Духа саопштени и дати људима кроз Сина. Такво је светоотачко, православно схватање. Свети Василије Велики вели да се Дух Свети назива Духом Христовим јер је сједињен с Њим по природи.[10] По начелу једносушности Дух припада Сину, као што Му и Отац припада, и обратно: Син припадаподједнако Духу као и Оцу.[11] „Да је Дух од Бога, о томе јасно учи Апостол говорећи: примисмо Духа који је од Бога (1 Кор. 2, 12), а да се Дух јавио кроз Сина, то је Апостол учинио јасним, назвав­ши Га Духом Сина".[12] „Мипоштујемо Духа Светога, изјављује свети Дамаскин, као Духа Бога и Оца, тј. од Њега происходећег, који је уједно и Дух Сина јер је кроз Њега објављен и саопштен твари, а не зато што од Њега има Ипостас или постојање".[13]Објашњавајући због чега се Дух Свети назива Духом Христовим, блажени Теодорит вели да је то „јасно не стога што би Он био саздан од Бога кроз Си­на (έκ τοΰ Θεού δια τοΰ Υίοΰ δεδημοιοΰργηται), као што су мислили јеретици (духоборци), већ стога што је Он једносуштан са Оцем и Сином, из Оца исходи, а благодат његова... даје се кроз Сина (έκ Πατρός εκπορεύεται, ή δε τούτου χάρις... δια τού Χριστού χορηγείται)".[14]

2. Да би оправдали своје учење о исхођењу Светога Ду­ха и од Сина, римокатолички се богослови позивају научење неких источних Отаца и тврде да је између источне и западне Цркве, до патријарха Фотија, постојала само формална разлика у учењу о исхођењу Светога Духа, јер је неточна Црква, тобож, изражавала то учење формулом: од Оца кроз Си­па (δι' Υιού, per Filium), а западна — формулом: од Оца и Си­па (Filioque); у тим формулама није било стварне супротности; патријарх Фотије био је тај који је створио нову јерес: фотијанску, која руши јединство уТројици.

Неоснованост овог тврђења лако се да уочити када се беспристрасно проследи учење о Светоме Духу онихисточних Отаца на које се римокатолички богослови позивају. Тако се они за оправдање свога тврђења позивају на светог Атанасије Великог, наводећи његове речи: Дух од Оца исходи, и као својствен Сину (τοϋ Υιού ίδιον) даје се одЊега (παρ' αυτού) ученицима и свима који верују у Њега.[15] Али ово, као и сва слична места,[16] јасно говоре не оисхођењу Духа Светог и од Сина, већ о давању Духа кроз Сина, о одашиљању у свет Духа Сином, о просијавању Духа кроз Сина. Наведени став ни у ком смислу не претставља Сина ко узрок или начело Светога Духа, јер свети Атанасије јасно учи о исхођењу Духа Светога од Оца као личном својству Светога Духа, и о Оцу као јединственом узроку и начелу Божанства. „Свети Дух, вели свети Атанасије, који исходи од Оца (έκπόρευμα δν τοϋ Πατρός), увек је у рукама Оца који га шаље и Сина који га носи (και του φέροντος Υίοϋ) и кроз кога испуни све."[17] „Отац кроз Реч у Духу Светом све твори,... Отац као почетакиизвор (Πατήρ, ώς αρχή και πηγή)."[18] Када се ова места светог Атанасија доведу у везу са онима која смо на­вели при разматрању личних својстава Тројичног Божан­ства, јасно је да свети Атанасијени у ком смислу не сматра Сина за узрок Светога Духа, нити за посредника његовог вечног исхођења од Оца.

Свети Василије Велики, на кога се римокатолици такође позивају, јасно учи да Дух Свети исходи од Оца, ајавља се и познаје Сином. Само је Отац извор и начело Светога Духа, а Син никако и ни у ком случају. „Не (проповедамо ми) два бога, пише свети Василије, јер не (постоје) два Оца. Онај проповеда два бога који уводи два начела...[19] Корен и извор Сина и Светога Духа јесте Отац."[20] „Син се увек нераздвојно замишља са Светим Духом. Дух Свети (иако) сједињен са Сином, ипак има биће (το είναι) које зависи од узрока, тј. од Оца, из кога Он исходи (εκπορεύεται). Он има карактеристичну ознаку (το γνωριστικόν σημειον), својствену Њему по Ипостаси: да се познајепосле Сина и Сином (το μετά τον Υίόν και αύτω γνωρίζεσθαι) и да има биће одОца (και το έκ του Πατρός ύφεστάναι).Син пак који кроз себе и са собом (δι' εαυτού και μεϋ' εαυτού) даје дасе познаје Дух који од Оца исходи (έκ τού Πατρός έκπορευόμενον Πνεύμα), Он једини као Јединородни сија од нерођене Светлости, немајући са Оцем или са Духомничег заједничког у ономе што служи као његова одлика."[21] Посредништво Сина у односима Духа према Оцу не сме се ни у ком случају схватити узрочно, тј. као да Дух од Сина и кроз Сина добија своје биће од Оца, него само у том смислу: да Дух кроз Сина пројављује твари своје већ готово биће које је добио, једино од Оца. „Ако Дух није од Бога, вели свети Василије, већ јесте кроз Христа, онда Он уопште не постоји (ει δε μη έστιν έκ Θεού, δια Χριστού δε έστιν, ουδέ έστιν το παράπαν)."[22]

Римокатолички богослови позивају се и на светог Григорија Богослова. У његовим речима о Сину као одблескуОца, и о Духу као одблеску Сина, они, тобож, налазе потврду свога филиоквистичког учења, ма да је очевидно да Свети Григорије говори о једносушности и нераздељивости Божанских Лица, и то у њиховом односу према људима. Поред то­га он јасно и одређено вели: “Један је свети Дух који од Оца произлази (προελθόν έκ τοΰ Πατρός)".[23] „Оцу и Сину и Светоме Духу заједничко је: непосталост и Божанство; Сину пак и Светоме Духу то што су од Оца (το έκ τοΰ Πατρός)"[24]. Ακο је ико од светих Отаца апостолски ревносно и тачно исповедао и проповедао богооткривену истину о исхођењу Светог Духа једино од Оца, онда је то, нема сумње, Свети Григорије Богослов, што се да видети из његовог учења о Светој Тројици, на које смо се толико пута позвали при излагању православног учења о Светој Тројици исвојствима Божанских Ли­ца.

Учење Светог Григорија Ниског о просијавању (εκλαμψις) и пројављивању (έκφανσις) Светога Духа кроз Синаримокатолици тумаче као έκπόρευσις Духа кроз Сина и од Сина. Али употреба израза δι' Υιού нема у светогГригорија никакво узрочно значење с обзиром на исхођење Светога Духа. Јер свети Григорије врло јасно вели: „У овој нествореној суштини, Отац се замишља беспочетним, нерођеним и увек Оцем. Из Њега непосредно (има биће) Јединородни Син, који се замишља нераздвојно са Оцем. А кроз Њега и са Њим (δι' αύτοΰ δε και μετ' αύτοΰ) одмах, пре но што се појави претстава о нечем празном и непостојећем, појима се заједно и Дух Свети, који по своме бићу није каснији од Сина, те да би се Јединородни могао замислити без Духа, него узрок бића свог (την αϊτίαν τοΰ είναι) и Дух има од Бога свесвега, од кога има биће и Јединородна Светлост, а просијава (έκλάμψαν) кроз истиниту Светлост, тако да се Он не одваја од Оца или од Јединороднога ни растојањем ни разликом природе".[25] Још Свети Григорије пише: „Дух Свети има са Сином и Оцем заједничко то што је нестворен по природи, али се разликује од Њих посвојим личним признацима (τόΐς ιδίοις γνωρίσμασιν), јер је са Оцем сједињен као нестворен, од Њега се опетразликује тиме што није Отац као Он; са Сином је сједињен као нестворен и што узрок постојања (την αίτίαν τηςυπάρξεως) има од Бога свесвега, а разликује се опет лично (έν τω ίδιαζοντι) тиме што није постао од Оца на начинЈединородног (μονογενώς) ишто је објавио себе кроз његовог Сина (δι' αυτού του Υιού)"[26]. У Светој Тројици „једно јеи исто Лице Оца из кога се рађа Син и исходи Дух Свети (εν γαρ και το αυτό πρόσωπον του Πατρός έξ ου Υιός γεννάται και το Πνεύμα το άγιον εκπορεύεται). Због тога ми управо и називамо једним Богом Онога који је једини узрок Оних који су проузроковани Њиме, са којима је Он и савечан (διό και κυρίως τον ένα αίτιον όντα των αυτού αιτιατών ενα Θεόν φαμεν έπει και συνυπάρκει αϋτοΰς)".[27]

Поборници Filioque најрадије се позивају на учење светог Кирила Александријског. У борби против Несторија који је учио да је Дух сила туђа Сину свети Кирил је нарочито наглашавао и подвлачио да је Дух својствен, сопственСину, да је суштаствено сједињен са Њим, да природно борави у Њему иса Њим, да Му се не даје споља, као што је то случај са Пророцима и Апостолима. У речима светога Кирила: Дух није туђ Сину, већ од Њега има све што Му припада, римокатолички богослови виде доказ за Filoque. То би могло бити тачно, да свети Кирил ништа више нијеучио нити рекао о Светоме Духу. Али када се целокупно учење светог Кирила о Светом Духу посматра синтетички и органски, онда се јасно види да се он држи апостолске васељенске вере, по којој Дух Свети вечно исходи од Оца, а привремено се шаље у свет од Оца и Сина. Говорећи о Светом Духу да је Он „као један из Оца кроз Сина по истоветности суштине (ώς εν, έκ Πατρός δι' Υιού δια την ταυτότητα της ουσίας)", свети Кирил продужава: „Једнеприроде, дакле, један је и Дух, и излива се од Оца као из извора (οΐάπερ από πηγής), али није туђ Сину, јер се Син родио имајући у себи све својствено Оцу, и пошто је плод преузвишеног Божанства, како се може замислити лишеним добара Божанства? А Божанству је својствено освећење, које је Дух способан да покаже"[28]. Дух Свети „произлази од Оца по природи, а кроз Сина (δι' Υιού) даје се твари"[29]. „Дух Свети силази нама од Оца (παρά Πατρός) не друкчије него кроз Сина (ει μη δι' Υιού)"[30]. „Верујемо, изјављује свети Кирил, и у Духа Светога, несматрајући Га туђим Божанској природи, јер је и Он од Оца по природи (εκ Πατρός φυσικώς), а излива се на тваркроз Сина (προχεόμενον δι' Υίοϋ τή κτίσει)".[31] А на другом месту вели: „Ми исповедамо... да Дух происходи од Онога у коме све добија живот. Животворни Дух Свети происходи од Оца (πρόεισι έκ τοϋ Πατρός) на неизречен начин(άρρήτως), а даје се твари кроз Сина (δι' Υίοϋ)".[32] Да се при расуђивању о Светом Духу ваља држати ботооткривене вере, очуване у светоотачком Предању, свети Кирил показује када вели: „Ми верујемо и у Духа Светога... који од Оца исходи... Ми смо научени да Он исходи од Оца (έκ τοΰ Πατρός), али сувише не истражујемо како исходи (πώς εκπορεύεται), већ се задовољавамо границама које нам одредише богослови и блажени људи".[33] Да се свети Кирил држао учења васељенске Цркве о исхођењу Светога Духа од Оца, имамо још једно сведочанство у његовом спору око тога са блаженим Теодоритом Кирским. Поводом деветог анатематизма у коме свети Кирил назива Духа „сопственим Сину" (ίδιον τοΰ Υιού) блажени Теодорит, епископ кирски, пише у своје име и у име малоазијских епи­скопа ово: „Ако (Кирил) назива Духа сопственим Сину у том смислу, да је Он саприродан Сину и исходи од Оца (όμοφυές κάί έκ Πατρός έκπορευόμενον), онда се ми слажемо са њим и признајемо да је изрека његова православна. Ако се пак тимехтело рећи, да Дух из Сина или кроз Сина има своје постојање (έξ Υιοΰ ή δι' Υιού την ύπαρξιν έχον), онда ми тоодбацујемо као богохулно и безбожно (ώς βλάσφημον τούτο και ώς δυσσεβές άπορρίψωμεν). Јер верујемо Господу који рече: Дух истине који од Оца исходи".[34] Изазван овом изјавом малоазијских епископа, свети Кирил је изјавио: „Мада, по речи Спаситеља, Дух Свети исходи од Бога Оца, Он ипак није туђ Сину, јер Сии има све што и Отац".[35]

Како су западни богослови у VII веку схватали учење о исхођењу Светога Духа и од Сина приказује свети Максим Исповедник у своме писму презвитеру Марину. Знаменити Исповедник Православља пише: „Они несматрају Сина за узрок Светога Духа, јер знају да је један узрок Сина и Духа: Отац, једнога по рођењу, другога поисхођењу. Али они то (тј. и од Сина) говоре да би показали да се Дух кроз Њега шаље (δι' αυτού προϊέναι), и тимеозначују јединство и неизменљивост суштине."[36]]

Да се Син не може сматрати ни непосредним ни посредним узроком Духа очигледно је и у учењу о Светоме Духу богомудрог претставника црквеног Предања, светог Јована Дамаскина. Он пише: „Свети Дух је Дух Оца, пошто исходи од Оца. Он је и Дух Сина, али не у том смислу да има биће од Сина, него због тога што исходи од Оца кроз Сина (δι' αυτού έκ του Πατρός έκπορευόμενον); јер је један једини узрок: Отац (μόνος γαρ αίτιος ό Πατήρ)."[37] Јасно јеиз наведених речи светог Дамаскина да предлог δια нема, нити може имати узрочно значење за исхођење Светога Духа од Сина. Свети Дамаскин још вели: „Сина не називамо ни узроком, ни Оцем, него говоримо да је од Оца (έκ του Πατρός), и назива­мо Га Духом Оца. Не говоримо да је Дух од Сина (έκ του Υιού),... него исповедамо да се Он намајавља и даје кроз Сина (δι' Υιού)."[38] „Отац је почетак Сина и Духа, не по времену него по узроку. Јер је од Оца Логос и Дух, ма да не по­сле Оца... Отац je почетак (αρχή) и узрок (αιτία) Логоса и Духа... Исповедам један почетак: Оца, као природни узрок Логоса и Духа."[39] „Дух Свети исходи, али нити је узрок нити је нерођен (οΰτε αίτιον, οΰτε άγέννητον), јер има један узрок и извор: Оца, из кога произилази, не рођењем него исхођењем, да буде један Отац, један Син, један Дух Свети."[40] Када се ови наводи светог Дамаскина доведу у везу са његовим целокупним учењем оСветој Тројици, онда излази сасвим јасно да он ни у ком смислу не сматра Сина ни за узрок, ни за саузрок, ни за начело, ни за посредника исхођења Светога Ду­­ха од Оца.

Из учења Светих Отаца, чије смо учење о Светоме Духу проследили, очигледно је да васељенска апостолскаЦрква верује, учи и исповеда: да Син није узрочник, ни саузрочник, ни посредник бића Светога Духа, и да се δι' Υΐουни у ком случају не може истоветовати са римокатоличким учењем о Filioque, нити схватити у филиоквистичком смислу.

Али не само са садржајне већ и са формалне стране Filioque je нецрквена и антиканоничка новотарија, јер је на неапостолски, неканонски, несаборски начин убачено у завршени Символ вере васељенске Цркве. Још III Васељенски сабор (431 год.), на читаво столеће и пре појаве Filioque, својим седмим каноном забранио је свакоме без разлике даисказује, пише и склапа другу веру, осим вере већ утврђене у Симво­лу вере, јер је, по изјави светих Отаца IVВасељенског сабора, „довољно и овог премудрог и спасоносног Символа божанске благодати за потпуно разумевањеи учвршћење побожности, пошто он савршено учи о Оцу, Сину и Светоме Духу."[41] Ко би се дрзнуо да објави другачију веру, томе III Васељенски сабор прети анатемом ако је световњак, а свргаућем ако је клирик.

Да је седмим правилом III Васељенског сабора забрањено појединцима и помесним Црквама, мењати, проширивати или скраћивати Никејоцариградски Символ вере, види се из писма претседника III Васељенског сабора, светог Кирила Александриског, Јовану антиохиском, у коме пише: „Ми не допуштамо ни себи нити икоме другоме да измени макар једну реч (λεξιν) у Символу вере, или да изостави макар један слог (συλλαβήν), сећајући се онога који је рекао: Не приступај вечне границе које поставите Оци твоји (Прич. Сол. 22, 28). Јер нису говорили они, него сам Дух Бога и Оца, који од Њега ис­ходи, а није туђ ни Сину у смислу суштине."[42]

Одлуке трећег и четвртог Васељенског сабора о неизменљивости Никејоцаригракског Символа вере потврђујусви потоњи Васељенски сабори. Тако, V Васељенски сабор понавља одлуку III и IV Васељенског сабора онеизменљивости Симовола вере[43]; VI Васељенски сабор, говорећи о тој неизменљивости вели, да је „за савршенопознање и учвршћење вере православне довољно овог светог и православног Симовла божанске благодати"[44]; а када је на VII Васељенском сабору био прочитан Никејоцариградски Символ вере, Оци Сабора су једнодушно изјавили; „Сви ми тако верујемо, сви тако исто мислимо, и сви се сагласно потписујемо... То је вера апостолска, вера отачка, вера православна, вера која је утврдила васељену... Ми следујемо древној одлуци Цркве, ми чувамо одредбе Отаца, а предајемо анатеми оне који макар нешто додају или одузимају у Цркве".[45] Имајући у виду овакво држање светих Васељенских сабора у погледу Симво­ла вере, свети Фотије, патријарх цариградски, пише: „Из седамВасељенских и светих сабора, догмат да Дух Свети исхо­ди од Оца, решио је други, примио га трећи, сматрао гасветим четврти, једногласно био за њега пети, јавно га признао шести, сјајно га борбом запечатио седми Сабор. Очигледно је да је сваки од њих слободно изразио и чувао благочешће и богословско учење, да Дух исходи од Оца, али не од Сина (τοΰ Πατρός, αλλ' ού τοΰ Υιού έκπορεΰεσθαι)".[46]

Папа Јован III (872882), осуђујући сам и учење о исхођењу Духа и од Оца, и начин на који је Filioque унесено уСимвол вере, писао је патријарху Фотију: „Узвишености твојој опет изјављујемо, да би се оправдали пред тобом заовај додатак у Символу (тј. за Filioque): ми не само не говоримо ово (тј. Filioque), него, шта више, оне који су се по своме безумљу први усудили то рећи осуђујемо као преступнике (transgressores) божанске речи, као изопачитеље богословља Господа Христа и светих Првосвештеника и осталих светих Отаца који нам саборски (synodice) предадоше свети Сим­вол, те их стављамо упоредо са Јудом".[47]

Изражавајући богооткривену веру, сазнање и учење васељенске Цркве о Светоме Духу, Цариградски сабор 879. год. бацио је, заједно са папским легатима кардиналом Петром и Евгенијем, анатему насве који би уНикејоцариградски Символ вере уносили своје измишљотине и кварили га својим домецима.

У одбрану учења једне, свете, саборне и апостолске Цр­кве о исхођењу Светога Духа од Оца, а ни у ком смислу и од Сина, писао је много свети Фотије, патријарх цариградски, од чијих су списа нарочито важни: Књига о тајниСветога Духа,[48] Окружнице 2 и 15, и Писмо архиепископу аквилејском. Његови аргументи против римокатоличкогучења о Filioque могу се, у главном, свести на следеће:

Син не може бити посредник између Оца и Духа, пошто Дух није сопственост Сина. Ако би у Божанствупостојала два начела, два узрока, онда се разорава јединство Божанства. Ако, Дух исходи и од Оца и од Сина, његово исхођење само од Оца мора бити или потпуно или непотпуно. Ако је непотпуно, исхођење од двају Лица било би много механичкије и непотпуније него исхођење од једног Лица само; ако није непотпуно, зашто би за Њега било неопходно да исходи и од Сина? Ако Син учествује у личном својству Оца, онда Син и Дух губе своје личне одлике, чиме се пада у полусавелијанство. Поставка, да у Божанству постоје два начела, од којих је једно самостално а друго прима своје порекло од њега, у корену уништава хришћански појам о Богу. Било би много доследније ова два начелаповећати на три, јер би то више одговарало људском схватању Свете Тројице. Пошто је Отац начело и узрок не због природе Божанства, него због свог ипостасног својства, и пошто Ипостас Очева не укључује Сина, то Син не може бити начело и узрок. Filioque у ствари раздваја Очеву Ипостас на два дела, или Ипостас Сина чини делом Очеве Ипостаси.Учењем о Filioque Свети Дух je два пута одмакнут од Оца, и отуда има много нижи ранг не­го Син. Ако Дух Свети исходи и од Сина, онда од трију Божанских Лица само Дух Свети има више него један почетак (αρχή). Учењем оисхођењу Духа и од Сина, Отац и Син испадају ближи један другоме него Отац и Дух,поштоСинуприпаданесамоОчеваприроданегоиОчеволично својство. Исхођење Духа од Сина је или исто као и оно од Оца, у ком се случају разлика међу Лицима губи мешањем својстава, или је различито, у ком случају постоји противност у Светој Тројици. Двоструко исхођење се не може помирити са прин­ципом, да оно што није заједничко свима трим Лицима, искључиво припада само једноме од трију Лица. Ако Дух исхо­ди и од Сина, зашто не би нешто исходило и од Духа, да би сена тај начин очувала равнотежа међу Божанским Лици­ма? Учењем о исхођењу Духа и од Сина, Отац се показује као пристрастан према Сину. Отац је или више узрок Духа него Син, или мање; ако је више, онда је то увреда према достојанству Сина, ако је мање, онда је то увреда према достојанству Оца. Латини чине Синавећим од Духа, јер Га сматрају узроком и непобожно Га стављају ближе Оцу. Уводећи другостепени узрок у СветуТројицу, латини вређају Сина, јер Га чине узроком Онога који је већ проузрокован, те као узрок Он није потребан.Они раздељују Духа Светога на два дела: на онај од Оца и на онај од Сина. У Светој Тројици, сједињеној нераздељивим јединством, све три Ипостаси су неприкосновене, али ако се Синовство дода исхођењу Духа, Синовство је повређено и ипостасна својства оштећена. Ако је рођењем Сина била дата моћ Сину да од Њега исходи Свети Дух, како онда не би разорено само Синовство његово када Он, који је сам био проузрокован, постаде узроком другога који је раван Њему и исте природе са Њим? Према учењу о Filioque немогуће је видети зашто Свети Дух не би могао бити назван унуком. Ако je Отац узрок Сина, који је другостепени узрок Духа, онда је Отац истовремено и ближи и даљиузрок Духа! Двоструки узрок (први и другостепени) у Божанству неизбежно садржи и двоструки резултат; отуда личност Духа мора бити двострука. Пошто у Светој Тројици не постоје временски односи, онда је Дух Свети, ако исходи и од Сина, морао бити рођен упоредо са Сином.

Погружен у неисказану тајну богооткривеног учења Цр­кве о Светоме Духу, свети Фотије је провидео сву пагубност неапостолског учења о Filioque, и још 867 године у својој Окружници писао, да би то богохулство на Светога Духа би­ло довољно да се његови творци жигошу хиљадама анатема (μυρίοις άναθέμασιν).[49]

Римокатоличко Filioque уводи у Божанство два начела, диархију, и тиме нарушава јединство Божанства, монархију. Двоначелност (диархија) чини немогућом једноначелност (μοναρχία). Учењем о Filioque ce нарушавају ипостасна својства Божанских Лица, и заводи опасна, јеретичка субординација међу пресветим Лицима. Сам пак начин уметања Filioque у неприкосновени и неизмешьиви Символ вере васељенске Цркве носи на себи печат горде исамољубиве анар­хичности, што је равно отпадању од једне, свете, саборне и апостолске Цркве, по речи Господа Цркве: Ако ли не послуша Цркву, да ти буде као незнабожац и цариник (Мт. 18, 17).

---

НАПОМЕНЕ:

[1] De dignit. condit. human.; P. lat. t. 17, col. 1015; cp. De Spirit. Sanct. с 9; Р. lat. t. 16, col. 732: „Non ergo quasi ex loco mittitur Spiritus, aut quasi ex loco procedit, quando procedit ex Filio."

[2] De Spirit. Sanct. с 9; t. 16, col. 733: „Spiritus qouque sanctus cum procedit a Patre et Filio, non separatur a Patre, non separatur a Filio."

[3] De Trinit. IV, 20. 29; cp. ib. XV, 26, 45; Contra Maximin. II, 14, 1.

[4] De Trinit. XV, 17, 29.

[5] ib. XV. 16, 47; sr. In Joann. evang. tract. 99, n. 9.

[6] De Trinit. IV, 20, 29.

[7] ib. V, 15: „Gatendum est Patrem et Filium principium esse Spiritus sancti, non duo principia"

[8] De fide et symbol. с 9, n. 90.

[9] Ср. св. Златоуст, In Joan. hom. 78, 2; hom. 75, 3; блаж. Августин, Contra sermon. arianor. с. 23.

[10] De Spirit. Sanct. с. 18.

[11] Св. Атанас. Велики, Ad Serap. Epist. IV, 4; Р. gr. t. 26, col. 641 С; Ad Serap. Epist. I, 33; Ad Serap. Epist. III, 1.

[12] Св.Василије Вел., Adversus Eunom. V. — Овакво учење није ништадруго до одређено, јасно и непрекидно осећање и сазнање једне, свете, саборнеи апостолске Цркве, која то врло често изражава у својим молитвама: ... Духь оть Отца исходяй, и Сыномь вернымь намь явлейся подавателень (Πνεύμα έκΠατρός έκπορευτόν, και δι Υΐοϋ πιστοίς ήμίν πεφηνός). Канонь,песнь έ, на јутрењу св. Педесетнице. — Свять же и животворный Духь исходя изь Отца,Сыномь же являемь (Канонъ, песнь й недеља, Глась έ Октоих). Душе оть От­ца исходяй, Сыномъ же являяй (Канонь, песнь в, суббота мясопустная). Животворящiй Духь, исходя изъ Отца, Сыномъ же являемь (Канон св.Троицъ, песнь й, въ недело утра на полунощницъ, Гласъ έ, Октоихъ).Просовершенная единице, трiипостасная,... Душе оть Отца исходяй, Сыномм являяйся (Канонъ, песнь в, суббота мясопустная).

[13] Orat. de Sabbato.

[14] Interpret. epist ad Rom. с 8, v. 11; Р. gr. t.82, col. 132.

[15] Ad Serap. Epist. I, 2; Ρ. gr. t. 26, col. 533 B.

[16] ib. I, 10; I, 27; I, 11; I, 25; Contra arian. Orat. II, 25; De Trinit. et Spirit.Sanct. n. 19. У IV посланици Серапиону (IV, 6; t. 26, col. 646 D),св. Атанасије пише: верујемо дасеДухсвети даје од Оца кроз Сина (παρά Πατρός δι' Υιού).

[17] Expositio fid. 4; t. 25, col. 208 A.

[18] Ad Serap. Epist. I, 28; t. 26. col. 596 A.

[19] Homil. contra sabel. et Arium et anom. n. 3.

[20] ib. n. 4.

[21] Epist. 38, ad fratrem Gregorium, n. 3.

[22] Epist. 52.

[23] Orat. 25, 15; Р. gr. t. 35, col. 1220 В.

[24] ib. n. 16; col. 1221 В.

[25] Contra Eunom. I, 26.

[26] Contra Eunom. I; Р. gr. t. 45, col. 336.

[27] Он, Tract. advers. graec. ex commun. notion., P. gr. t. 45, col. 180.

[28] De S. Trinit dialog. VI; P. gr. t. 75, col. 1009.

[29] Contra Julian. lib. I; Ρ. gr. t. 76. col. 556.

[30] In Joann. lib. XII, с 1; Р. gr. t. 74, col. 712.

[31] De rect. fid.; P. gr. t. 76, col. 1204 и 1205.

[32] Contra Julian. lib. IV; P. gr. t. 76, col. 725.

[33] De sanct. et. vivific. Trinit. с 19; Р. gr. t. 75, col. 1175.

[34] Epist. 39; P. gr. t. 77, col. 173.

[35] У Labbei Concil. tom. VI, р. 123.

[36] Migne, Р. gr. t. 91, col. 136.

[37] De fid. 1, 12; P. gr. t. 94, col. 849 В

[38] ib. I, 8; col. 832 B. 833 A.

[39] Он, Contra manich. n. 4; t. 94, col. 1509 CD.

[40] Он, De recta sentent. n. 1; t. 94, col. 1424 Α.

[41] Binii Concil. tom. III, p. 339.

[42] Epist. 39; Р. gr. t. 77, col. 180 и 181.

[43] Binii Concil. tom. IV, p. 211 и 212.

[44] ib. tom. V, p. 257.

[45] ib. p. 828.

[46] Migne, P. gr. t. 102, col. 285.

[47] Harduini Acta concilior. tom. VI, р. 1, col. 119.

[48] Migne, Р. gr. t. 102, col. 279-392,

[49] Migne, Р. gr. t. 102, col. 736.